О философских предпосылках педагогической концепции Загорского эксперимента. Иващук О.Ф

Э.В. Ильенков и проблемы образования. Материалы XVII Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» (Москва, 27-28 марта 2015 года).  М., Изд-во СГА, 2015.

Под общей редакцией доктора философских наук, проф. Е.В.Мареевой

Редакционная коллегия

Мареев С.Н.

Лобастов Г.В.

Майданский А.Д.

Иващук О.Ф.

В сборник материалов включены доклады и выступления очных и заочных участников XVII Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» на тему «Э.В. Ильенков и проблемы образования». В центре обсуждения были уроки знаменитого Загорского эксперимента, в котором активно участвовал Ильенков. В связи с современной ситуацией в российском образовании были рассмотрены вопросы демократизма образовательной практики, целый ряд методологических вопросов, а также проблема формирования личности, которая пронизывает все творчество Ильенкова.

В сборнике представлен ряд полемических  текстов, в которых трактовка творчества Ильенкова расходится с точкой зрения большинства членов редколлегии. Статьи публикуются в авторской редакции.

@ Современная гуманитарная академия, 2015

@ Философское общество «Диалектика и культура», 2015

 

О.Ф. Иващук<1>

О философских предпосылках педагогической концепции Загорского эксперимента

Ближайшим поводом задуматься об этих предпосылках явилась публикация в «Вопросах философии» статей Ю.В.Пущаева, в которых он, как будто стремясь отвести от Ильенкова критику, адресованную авторам и вдохновителям «загорского эксперимента», становится «адвокатом дьявола» (т.е. Ильенкова) [2; 3] и все же приходит к выводу, что «фактическая сторона загорского эксперимента» не  может подтвердить главный тезис «канонической версии» ее теоретической концепции, который формулируется Ю.В.Пущаевым так: «овладение предметно-практическими навыками является достаточной гарантией дальнейшего успешного интеллектуального и личностного развития индивида» [2, 23]. И дело не в сознательной фальсификации, но в ошибке: авторы «канонической версии» в порыве революционного нетерпения создать нового человека скрыли от самих себя указанное несоответствие посредством ad hoc-гипотезы о равнозначности врожденной и приобретенной слепоглухоты.

Это заинтересованное выступление трудно обойти вниманием уже потому, что оно побуждает эксплицировать исходную концепцию «эксперимента», ведь может оказаться, что последняя даже ее приверженцами толкуется сегодня не одинаково.

Ориентирами такой работы здесь будут два вопроса. 1) Была ли гипотеза о равнозначности ad hoc? 2) Что же показал эксперимент, если он не удостоверил возможности привести слепоглухого от рождения к полноте личностного развития?

Нет смысла обсуждать ставшее после И.Лакатоса общим местом положение, согласно которому элиминация вспомогательной гипотезы не ставит под угрозу ядра научной программы [3, 84-85]. Повод это сделать возникает не тогда, когда у нее появляются контрпримеры – они работают как положительная эвристика, –  а когда есть другая программа, которая предсказывает успешнее: «Не может быть никакой фальсификации прежде, чем появится лучшая теория»  [3; 55]. Таковой не видно, но состоятельность научной программы компрометируют все же ad-hoc гипотезы.

Ad hoc называются гипотезы, которые «спасают явление», не имея предсказательной силы и не вытекая органично из ядра. Иными словами, гипотезы, которые  не конкретизируют, а обременяют исходную модель, делая ее непоследовательной. Вопрос в том, имеем ли мы дело с ad-hoc гипотезой, приравнивая результаты врожденного и приобретенного недуга?

Здесь надо принять во внимание, что, независимо от времени наступления слепоглухонемоты, тифлосурдопедагоги вынуждены иметь дело с однотипной трудностью, которую описывает и сам Пущаев. Она в том, что ребенка «сначала почти не интересуют предметы, не связанные с удовлетворением его органических нужд» [2, 21]. Но это и есть ситуация отсутствия человеческой психики, ее нуль. Этот «человеческий нуль» не измыслен, поэтому мы имеем дело здесь с практически истинной абстракцией от специфически-человеческих характеристик психики. И только найдя принципиальный способ преодолеть замкнутость организма на своей ближайшей нужде, можно дальше двигаться к разграничению ситуаций не-врожденности и врожденности, и относительно последней требуется принципиальная оговорка: методика предполагает такой физиологический субстрат, вариативность которого не ограничивает универсальность  человеческого действия. Иначе это не нуль, а своего рода минус, воздвигать на котором человеческую психику никто не обещал. В статье «Психика и мозг» [4]. Ильенков специально говорит об этом, обсуждая случай идиотизма. Поэтому можно утверждать:  «эксперимент» доказал именно то, что марксистская концепция сущности человека и предсказывала – человек возникает только как системное качество через присвоение ребенком изначально «недостающего органа» (Ф.Т.Михайлов), человеческой общительности, каковое его впервые только и автономизирует из «фрагментированного дивида» (Лакан) в целостного ин-дивида.

Другой вопрос – что он не подтвердил того, на что надеялся Ю.В.Пущаев. Но если версия Ю.В.Пущаева в общих чертах изложена нами верно, то можно констатировать: «каноническая концепция» Пущаева имеет мало общего с тем, как понимали дело Ильенков, Михайлов, Мещеряков и другие участники этого начинания.

Ю.В.Пущаев не первый, кого вводит в заблуждение марксистский тезис о том, что труд создал человека. По-видимому, он руководствуется какой-то почерпнутой из учебников по диамату версией труда, которую приписывает марксизму вообще и Ильенкову в частности: «Ильенков на примере слепоглухоты стремился продемонстрировать тайну рождения мышления, как она понимается в марксизме: сознание возникает из работы рук» [1; 12], а поскольку вывести из работы рук ничего человеческого нельзя, сам человеческий тип этой работы должен быть объяснен, то и получается карикатура на марксизм.

Удивительно, но даже цитируя авторов «канонической версии», он систематически упускает в тексте, что «клеточкой», из которой вырастает человек, является не просто «работа рук», но производство прибавочного труда, т.е. активность именно сверх органической нужды, для другого человека. Благодаря тому, что жизнедеятельность человека является всегда прибавочным трудом, всякая вещь человеческого мира – это не просто удовлетворяющая некие органические нужды вещь, но послание одного человека – каждому другому, и потому именно человеческое обращение его к другим. Как таковая, она не сводится к  своей физической определенности, но несет на себе идеальный смысл, и потому уже является, по Марксу, фрагментом «языка реальной жизни». Этот язык исторически и логически является первичным относительно позже обособляющегося из него языка как средства, приспособленного специально для общения par excellence, для словесного языка. Вот почему и в ходе воспитания присвоение себе ребенком «недостающего органа», должно пройти определенные стадии, из которых овладение языком как словесным языком является не первой. В цитируемом Пущаевым отрывке Ильенков как раз пишет: «Человеческая психика начинается с… умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей…», а у Соколянского в том месте, которое цитируется, читаем: «Первым, исходным и решающим успех… этапом является период, предшествующий обучению начальной грамоте. Этот этап развития является периодом первичного формирования образов окружающей действительности и простейших навыков человеческого поведения…» [Цит. по 1, 1, 11] (курсив везде мой).  Это эксплицитное: «человеком для человека» – упускается Пущаевым всюду, в том числе и тогда, когда он, критикуя веру во всесилие воспитания, вспоминает о марксовом определении человека как «ансамбля» или «совокупности всех общественных отношений» [5, 262].

Ю.В.Пущаев даже не догадывается о хорошо артикулированной Марксом двойственности человеческой жизнедеятельности, двоякой ее направленности: на воспроизводство живым индивидом себя и в этом же процессе на воспроизводство своей культуры, своей общины, – и потому не догадывается, что именно здесь, в этом расщеплении жизнедеятельности в противоречие между всеобщим и единичным (которое моделирует «совместно-разделенная» деятельность,  опосредствованная человеческими предметами) и возникает та свобода, которая делает живого индивида – человеческим. Поэтому в его конструкции оторвавшиеся друг от друга невесть откуда взявшаяся определенность действия индивида (которую он почему-то называет свободной, хотя нигде не видно, чтобы она была положена этим индивидом) должна приводиться в «предустановленную гармонию» [1; 10] с невесть откуда взявшейся же определенностью общественной формы.

Кажется, здесь проступают контуры позитивной программы Ю.В.Пущаева, причем развенчивая научность «канонической версии», он противопоставляет ей версию не научную, а клерикальную. Это видно по критике в адрес тезиса Л.С.Выготского, что общество, соответствующее своему понятию, изживет понятие о дефективности, т.е. создает такую коммуникативную конфигурацию, благодаря которой человеческое развитие не терпит ущерба, даже если индивид непосредственно лишен того, что ему как человеку внешне. Этому противопоставляется позиция церкви, которая «ко всем подходит с милосердием … для нее и умственно неполноценные люди наследуют Царство Божие» [2; 19].

О церкви мы согласимся с собеседником. Но в сути противопоставления надо разобраться.

Что означает войти в Царство Божие, например, по Августину (чтобы не говорить отвлеченно и вообще)? Это значит быть в общении с Богом (в отличие от неоплатонического, например, слияния с Ним [6]). Христианский Бог-Любовь не поглощает, но сохраняет того, кого любит. Что значит любить, Августин разъяснял так. «Amo: volo ut sis» – «Люблю: хочу, чтобы ты был» [7, 252-253]. Выходит, любить – то же, что полагать суверенное, другое, т.е. способное само себя определять, бытие. Кто любит, никогда не является робинзоном в своем мире; присутствие в моем мире на равных со мной Другого есть то, что отличает человека от животного. В этой способности отнестись к другому как равному единственно и состоит богоподобие человека, то, что отличает его от животных внутренним образом,  как «внутреннего человека». По-другому этот образ и подобие Бога в человеке Августин еще называет «разум» [8, c.161; 7, col 997]. Разум есть размыкание человека в «дружеское объятье без утеснения», вне которого человек подвергается опасности обзавестись «опухолью  гордыни» [9, Col. 1005-1006], впасть в люциферический грех – желание следовать своему своеволию. Исключить любовь к ближнему и самого ближнего – значит остаться и вне общения с Богом. И если кто-то остался в ущербе своего одиночества, пусть даже не зная об этом – у него нет шансов что-то противопоставить «образу зверя». И остаться в этом образе, и оставить в нем – это и есть с обеих сторон умственная неполноценность. Для того, кто соскальзывает в нее сознательно – грех.

Можно сказать, что, характеризуя человека как «ансамбль», Маркс вслед за Гегелем является наследником именно того содержания христианской традиции, которое фокусируется в августиновском понимании Бога как Творца или Любви. Как раз этот потенциал выводит их методологию за пределы «субъективистской версии логического», тогда как в здравом смысле робинзонады, говоря словами молодого Гегеля, «Бог умер» [10, s.133-134].  И убила его как раз приспособившаяся к новой культурной реальности современная институция под названием церковь, «ибо удар этот  наносят не праздные зеваки, не верующие в Бога, а верующие и их богословы, которым… никогда не приходит на ум…заметить, что такое их мышление… не что иное, как настоящее богохульствование» [11, c. 210]. Вслед за Гегелем это поняли Ницше и Хайдеггер. «Такое мышление»  – это мышление ценностями, предпосылкой которого является одинокий (природный) субъект ego cogito [10, c.7], для которого мир – только объект, или средство волить себя, но никак не Другого [11, с.212-213]. Это и есть зло, которое – может быть, и не отдавая себе в том отчета – защищает самопровозглашенный «адвокат дьявола».

Литература

  1. 1.Пущаев Ю.В. История и теория Загорского эксперимента// Вопросы философии, 2013, №3.
  2. 2.Пущаев Ю.В. История и теория Загорского эксперимента: была ли фальсификация?// Вопросы философии, 2013, № 10.
  3. 3.Лакатос И. Методология исследовательских программ. – М: ООО «Изд-во АСТ», ЗАО НПП «Ермак», 2003. – 380 с.
  4. 4.Ильенков Э.В. Психика и мозг (ответ Дубровскому)/ Э.В.Ильенков //  Вопросы философии, 1968, № 11.
  5. 5.Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. – М.:– 536с.
  6. 6.Плотин. О благе или едином (VI 9 [9]). // Логос, 1992, № 3. – С. 213-227.
  7. 7.Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. – СПб: Наука, 2012.
  8. 8.S. Aurelii Augustini hipponensisDe Trinitate libri quindecim // Patrologia Latina/ Migne JP.  –.42. – Col. 0819 – 1098.
  9. 9.Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий.– М: Республика,– 335c.
  10. 10.G.W.F. Hegel. Glauben und Wissen. –Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1986.–155s.
  11. 11.Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв»// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. –М.: Гнозис, 1993. – 464с.

_____________________________________________________________

<1> Иващук Ольга Федоровна. Доктор философских наук, профессор.

 

Автор записи: Владимир