Доклад был подготовлен для участия в работе XXII Международной научной конференции «Ильенковские чтения» «Ильенков и Гегель: проблема диалектического метода» (к 250-летию со дня рождения Гегеля).
Конференция организована совместно с Российским Философским обществом «Диалектика и культура», Центром современных марксистских исследований философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и Восточным отделением Казахстанского философского Конгресса
Конференция проведена 20-21 февраля 2021 года, г. Москва.
Материалы конференции будут опубликованы, и дополнительная информация о публикации будет добавлена.
Королев В.А. кфн, Зеленоград.
Объективный идеализм Гегеля и объективность идеального у Ильенкова.
Ни один здравомыслящий человек не будет даже пытаться поднять штангу весом в 200 кг, если он ранее никогда не тренировал свои мышцы подниманием хотя бы грифа от неё, на края которого нанизывают «блины» для увеличения веса штанги. Далеко не каждый возьмет на себя труд разгадывать гегелевские философские ребусы хотя бы уже только потому, что «тяжеловесный» язык, которым Гегель формулировал своё видение действительности, очень быстро утомляет и надрывает слаборазвитый ум. И утомляет его язык не только сложными и с трудом понимаемыми терминами и суждениями, но и тем, что вследствие их сложности, взявшему на себя человеку труд понять логику Гегеля, трудно удерживать смысловую связь между суждениями.
Тренированное тело, как и тренированный ум, позволяют человеку твердо и уверенно стоять и двигаться, прежде всего, в социальном пространстве, каким бы оно ни было сложным и запутанным.
Сам Гегель 15 лет размышлял над тем, с чего начать выстраивать логику осмысления мироздания, которая смогла бы отвечать требованиям рабочей копии объективной реальности, но в которую непременно должна была бы ещё вписаться логика, т.е. методы её осознания.
Немецкая классическая философия из всего предшествующего наследия мировой философии усвоила важный методологический принцип в деле размышления о бытии, суть которого сводилась к тому, что видение общего в предмете познания у разумного человека должно предшествовать раньше видения его частей.
Вряд ли Гегель смог бы выстроить свою грандиозную целостную (завершенную, по его мнению) схематику мироздания, если бы у него не были бы вырисованы общие контуры целого. И это целое у него непременно должно было быть завершенным хотя бы в себе и для себя. Но уже в идеи целостности (завершенности) Гегель неизбежно столкнулся с антиномией, связанной с его диалектикой, т.е., по сути, с проблемой понимания развития, которое должно было бы охватить не только объективную (естественную) историю развития природы, но и историю развития субъективного духа (человеческого разума как минимум). Ведь Гегель, при этом, не был сторонником агностицизма, в котором всегда каким-то образом находят и устанавливают пределы познания.
Проблема поиска и определения начала чего бы то ни было, не потеряла своей актуальности и в наши дни. И когда человек признаётся при повествовании о чём-либо (конкретном факте, событии, истории в целом и т.п.), что не знает с чего начать, собеседник, если он не является любителем утруждать себя проблемой определения начала, рекомендует, как правило, начинать всё же сначала.
При отправлении, к примеру, правосудия, знающего себя как завершенное целое, его стражи в таких случаях рекомендуют говорить по существу, но из-за формальных (процессуально прописанных ограничений в описании фактов, событий и т.п.), само существо проблемы при таких обстоятельствах нередко остаётся в стороне, как в стороне остаётся и её реальное начало. И это лишнее доказательство тому, что любое начало в повседневной социальной практике зачастую находится за пределами всякой наличной определенности. Поэтому Ф. Энгельс и высказался по этому поводу достаточно ясно, что с определения проблемы (по сути, противоречия) только начинается существо дела, но никак не завершается им.
Но оставим в покое право, как особенную форму регулирования общественных отношений, чтобы не принуждать правоприменительную практику уподобляться профсоюзным или колхозным собраниям. Да и последние (собрания), кстати, не могут обходиться без регламента. Однако любой регламент, любая процессуальность лишь отдельные случаи проявления объективной закономерности в общественных отношениях, поэтому полностью их игнорировать и не учитывать, всё-таки, не следует.
Просто надо иметь в виду, что описание предмета и его познание по своей сути тождественные формы деятельности. И познание, и описание предмета, как раз таки, объективно всегда начинаются не сначала, а с конца. С конца только потому, что предмет всегда предстаёт перед познающим субъектом в уже определенной, т.е. в своей как бы конечной форме. Но логика его «чистого» бытия в любом случае может быть развернута в мышлении не «здесь» и «теперь», а в реальном пространстве и во времени, которые в предмете уже свернуты. И если мышление «претендует на истину, оно должно развернуть предмет в той логике, в какой он стал самим собой в реальном пространстве и времени».[1]
Пространство, как рядоположенность бытия предмета, и время, как объективные изменения предмета в каждый момент его бытия, находятся в свёрнутом виде, т.е. предмет всегда реально предстаёт только как настоящий. Но как быть, когда предметом познания и описания становится не отдельный, конкретно взятый предмет, а всё вечно меняющееся и находящееся в абсолютном движении мироздание? Ведь потребность в выявлении всеобщих (общих всему и всем) законов бытия не перестали быть предметом научного осмысления действительности.
Монист Б.Спиноза определил самую ёмкую оболочку «матрешки» мироздания, в которую можно «вложить» или вывести из неё всё бесконечное многообразие остальных элементов мира без каких-либо исключений. У Спинозы – это субстанция, т.е. «то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться».[2] По сути, Спиноза наложил табу на действия кого-либо по созданию (рождению, творению) Природы (материи, со всеми её атрибутами[3], модусами, в том числе и таким её атрибутом, как мышление). А ему и запрещать-то было некому, поскольку субстанция (Природа, материя) у него есть первая и последняя причина самой себя. К тому же у Спинозы она не только первая и последняя, она ещё и вечная и бесконечная. Причём она бесконечна в многообразии всех своих состояний (изменений).
В плане учения Спинозы о субстанции Гегелю как будто бы и не надо было что-то ещё изобретать. Ему оставалось лишь осуществить самую «малость», наглядно выразить функционирование «души» «матрешки», показав, каким образом она, оставаясь вечно тождественной самой себе, в этой тождественности проявляет бесконечное многообразие, не блуждая и не теряясь в нём. Но и здесь для Гегеля опять неизбежно возникает объективное противоречие.
Философ тогда философ, когда он никому и ничему не навязывает свои фантазии и субъективные домысливания о мире, а способен разглядеть в самом мире то, что́ и как в нём объективно и реально происходит в виде закономерных процессов. Но на что́ должен быть обращен первый взгляд философа, а не обывателя, если он, ухватившись за это «нечто», смог бы начать разматывать логику бытия всего мироздания?
Прежде чем указать на это самое очевидное «нечто» (а оно уже должно быть очевидной и реально существующей вещью), было бы целесообразно понять ту самую мировую схематику (всеобщее), которую Гегель не мог не увидеть. Обычно многие исследователи гегелевской философии начинают говорить об этой схематике как о триаде. У одних она звучит как «тезис – антитезис – синтез», хотя сам Гегель эти термины в таком их сочетании использовал редко и даже не всегда в сугубо философских произведениях. У некоторых других, как и у Гегеля, но уже «очищенного», триада сводится к объекту, субъекту и к тому, что порождает их взаимодействие — к становлению. В итоге всё три элемента функционально выражаются в трёх известных законах диалектики: в законе единства и борьбы противоположностей, в законе перехода количественных изменений в иное качество и обратно, и в законе отрицания отрицания.
И всё же, что у Гегеля в деле познания действительности выступает в качестве реального начала? Бытие(!), которое тут же им признаётся как «ничто». Вернемся к этому не первый взгляд противоречивому утверждению чуть позже.
Если не отнимать у Гегеля величие его ума, то никак нельзя утверждать, что сам Гегель мог отрицать объективность существования материи, т.е. Природы. Как не мог он отрицать и объективно существующие в Природе законы, по которым Природа (материя) развивается. Наличие объективных законов Природы в век бурного развития науки и техники, которое уже мог наблюдать Гегель, отрицать было бы бессмысленным занятием. Для того чтобы самому рано или поздно увидеть ту или иную закономерность совершенно не обязательно быть Гегелем. Но кто на кого воздействует, и кто кого принуждает следовать существующим правилам бытия, законы на саму Природу или сама Природа обязывала законы соответствовать ей? Ведь законы потому и законы, что они не материальны, их не понюхаешь, не полижешь, не пощекочешь и т.п. Как «ничто», может воздействовать не «нечто» реально существующее и наоборот? Это-то отношение и было всегда основным вопросом и проблемой философии.
Я не встречал более удачной формы выражения отношения между «ничто» и «нечто» (идеальным и материальным), а по сути, если до конца твёрдо стоять на почве материализма, между субъектом и объектом, как оно было сформулировано в книге Г.В.Лобастова «Диалектика разумной формы и феноменология безумия»: «Внешняя сила организует каплю или капля организуется, то бишь организует себя, внешней силой? И капля не несет ее в себе, не удерживает ее собой? А потому вопрос общего порядка: что здесь есть субъект?» Я бы добавил и что здесь выступает в качестве объекта? Далее автор приведенного рассуждения, столь прозрачно обозначив указанное отношение, завершает мысль следующим образом: «Не надо много ума, чтобы разрешить это противоречие: сила поверхностного натяжения осуществляет себя только через каплеобразование (разумеется, и всех вещей подобного рода), какими бы внешними причинами оно ни было вызвано, и с самого начала «дана» воде и «находится» в ней. Здесь налицо тождество субъективного и объективного определений, а более точно, поскольку о субъективном в собственном смысле здесь говорить нельзя: тождество единичного, особенного и всеобщего».[4] И, как известно, у Гегеля любое понятие (понятие чего бы то ни было) и есть единство единичного особенного и общего.
И всё же, подавляющему большинству людей не хватает ума справиться с диалектикой, которая заключена всего лишь в этой капельке воды. Я уже боюсь брать более сложные предметы, которые взаимодействуют между собой, чтобы не смущать читателя, неискушенного и неизбалованного философским мышлением. А ведь с этими сложными предметами мы вольно или невольно, сталкиваемся ежедневно, ежечасно, ежеминутно, то и ежесекундно. Я имею в виду такой предмет нашего мышления, как логические законы и даже формальные правила самого мышления.
Эта триада, т.е. единичное, особенное и всеобщее, и есть остов, стержень любого понятия, т.е. то, через что́ и в чём мышление может и должно обнаружить своё тождество с бытием. Другими словами посредством понятия обнаруживается истина. «Истина есть соответствие мышления предмету, и для того чтобы создать такое соответствие – ибо само по себе оно не дано как нечто наличное, — мышление должно подчиняться предмету, сообразоваться с ним».[5] Вряд ли найдётся человек в здравом уме, который будет пытаться это гегелевское утверждение оспаривать.
Сила поверхностного натяжения – это открытый человечеством один из бесконечного множества законов Природы, и все открытые человечеством законы, естественно, могли быть выражены им только на языке науки. Сама Природа не может формулировать ни один из своих законов. Ей это просто без надобности. Но можно ли с уверенностью утверждать, что выраженные на языке науки всеобщие законы развития Природы, т.е. происходящие взаимодействия между материальными образованиями и телами в ней, адекватно отражены именно как реально происходящие закономерные процессы взаимодействия между материальными телами, материальными образованиями в Природе?
В истории науки известно множество фактов, когда вносились коррективы в формулировки тех или иных законов, а то и просто перечеркивались существующие формулы и определения и создавались их новые редакции. И уж тем более, корректировки в уже сформулированных закономерностях изобилуют там, где материя организована особенным образом, т.е. речь идёт о законах, функционирующих во второй Природе, называемой социальной средой. В данном случае я вторую Природу пишу с большой буквы только потому, что речь может и должна идти не только об известной нам социальной организации материи на планете Земля, а о самых отдаленных и более совершенных и возможных формах её проявления.
И в изобилии корректировок в социальной (второй) Природе нет ничего удивительного, поскольку изменения во второй Природе чаще всего динамичнее и скоротечнее, чем в первой Природе. Кроме того, законы социально организованной природы — продукт постоянной творческой деятельности людей, а не первой (естественной) Природы. К тому же законы, действующие в социально организованной среде, всегда зарождались и функционировали под влиянием субъективных, т.е. человеческих факторов. Но перестают ли законы, функционирующие в социальной среде, т.е. в обществе, быть объективными законами из-за того, что они всегда есть продукт творчества человечества и, при этом взгляде на их объективность, нельзя сбрасывать со счетов, что на алгоритм их функционирования нередко влияет произвол, выводящий закон за его объективные пределы?
Более того, если законы первой Природы, как и законы второй Природы (общества), открывались и формулировались человечеством на языке науки, то можно ли вообще говорить об абсолютной объективности законов в их логических формах выражения не только второй (социально организованной), но и первой (естественной) Природы? Ведь Гегель не мог не понимать, что в реальной действительности невозможно проявление любой закономерности (и как феномена природы и как феномена культуры) в её абсолютной (чистой) форме.
Гегель разрешает эту проблему (это противоречие) неслыханным для того (да, и для нынешнего) времени утверждением, что в реальной действительности буквально всё необходимо и одновременно это же всё совершенно случайно. «…реальная необходимость в себе есть на самом деле также случайность».[6] Кстати, в этом утверждении Гегеля (не единственно приведенном здесь) нет ничего удивительного или сверхъестественного. К примеру, сколько бы раз не падали плоды яблони с дерева, сколько бы вы не бросали предмет с любой высоты, всегда с необходимостью будет проявляться закон всемирного тяготения, но в каждом случае траектория падения, результат падения не повторят друг друга в абсолюте, т.е. никогда не будут тождественными друг другу. Но единственный (по легенде) случай падения яблока с дерева на голову И.Ньютона позволил ему открыть всеобщий закон всемирного тяготения, т.е. открыть проявление необходимости в самой действительности.
Но закономерность потому и закономерность, что она всегда тождественна самой себе, в каких бы случайных (особенных) формах она себя не проявляла. Выходит, что задача мышления заключается в определении той или иной закономерности, т.е. того или иного закона, в которой (в этой определенности) отражалась бы его (любого закона) чистая форма. Следовательно, решающее эту задачу мышление должно допустить существование этой самой чистой (абсолютной) формы любого закона, в противном случае такое мышление было бы беспредметным.
Допустить чистую (абсолютную форму) необходимости (закономерности) при том, что в реальной (наличной) действительности она всегда проявляется в случайных формах, значит допустить объективное существование необходимости (любой закономерности), которой слепо и неуклонно подчиняется материя. Ну, как здесь не обойтись без идеи Бога! Вот только проблема в том, как должен мыслиться мышлением сам Бог. Природа слепа, законы бестелесны, но Бог-то есть абсолютное совершенство (т.е. уже свершившееся, окончательно развитое существо), вобравший в себя все атрибуты материальной субстанции. А если он (Бог) есть «нечто» не совершенное (не свершившееся), то это может означать только одно, что он есть вечно становящееся «нечто». Причём вечно становящееся «нечто» по его же собственным лекалам, т.е. по чистым формам всеобщности.
Дальше можно до бесконечности развивать эти рассуждения по принципу докучной сказки о белом бычке.
Таким образом, материя (Природа) развивается в строгом соответствии с законами, действующими в ней, но о которых она сама ничего не знает. Для неё они есть «ничто». Далее Природа (материя) в той или иной пространственно-временной точке порождает субъективный дух (разумные формы своего существования), который развиваясь, и познаёт все её, Природы, совершенства в виде Абсолютной идеи, начиная её познавать через абстракции.
Вырванная, т.е. абстрагированная от Природы необходимость (закономерность), она для абсолютного большинства людей приобретает самостоятельное существование, становится силой, стоящей над каждым отдельным индивидом. Отсюда остаётся сделать один единственный шаг, после которого обнаруживается, что вне Природы нет ничего, кроме самой Природы, которая сама же себя и познаёт. И этот шаг сделал уже Л.Фейербах, но который так до конца и не справился с логикой рождения необходимости (закономерностей) в обществе. Но это и не мудрено, поскольку несовершенный земной разум, постепенно освобождаясь от слепой необходимости, господствующей в Природе, сразу попадал в зависимость от слепой необходимости (законов), господствующих в обществе. И пока человек не поймёт логику рождения и функционирования им же самим созданных законов общества, он будет по поводу них фантазировать, мифологизировать их, обожествлять и т.д. и т.п.
Получается, что нет никакой принципиальной разницы между зависимостью от законов Природы, которые человеком ещё не осознанны или осознаны недостаточно, и зависимостью от законов общества, которые так же им не осознаны, не осознаны как звенья единого целого.
Заслуга Гегеля в том и заключается, что он показал, что необходимость (закономерность) в Природе и необходимость (закономерность) в обществе имеют собственную объективную логику, нарушать которую бессмысленно, как и бессмысленно произвольно дорисовывать, домысливать в ней что-либо ей несвойственное. Но, видимо, кому-то очень выгодно, что каждый индивид, каждая социальная группа, общность, вольны в сочинительстве небылиц о действительности и законов в ней, и свободны в навязывании их друг другу. Но только к подлинной свободе это не имеет никакого отношения. Необходимость – это то, что нельзя обойти. Всякие попытки её обойти, исказить, облечь закономерности в субъективные формы, возведя их в ранг всеобщности, выглядят и комично и трагично, как для всего человечества, так и глубоко драматично для каждой отдельной личности.
Приведу очень простые и доходчивые образчики высказанным суждениям в последнем абзаце, с которыми каждый встречается ежедневно. «Все мужчины были влюблены», «все женщины были влюблены», «все и всегда люди имели это», «все думали так-то», и т.д. и т.п.
Да, законы Природы и общества объективны, но совершенно недопустимо абсолютизировать логику их познания, абсолютизировать её как окончательную и завершенную в себе систему. Как уже говорилось выше, и Природа и обществ постоянно преподносят человечеству сюрпризы, показывая, что единство мира не в его бытии, не в формах его проявления, а в его материальности. Документирую эту мысль цитатой из классики. «Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания».[7]
Но в чём кроется главная причина, в силу которой человечество впало в зависимость от созданной им же самим культуры, ставшей для него чуждой силой? Ответ на этот вопрос, ставшим уже чисто риторическим, дан классиками марксизма-ленинизма, от идей которых упорно отворачивают массы те, кто в этих ответах видит конец их господству над человечеством.
Над вещами мировая элита никогда не властвовала, ибо сама изначально постоянно находится в полной рабской зависимости от вещей. Что касается их господства над людьми, то оно создаёт в среде мировой элиты устойчивую иллюзию, что члены этого клана будто бы приобрели свободу, так как якобы преодолели слепую необходимость, порождаемую бытиём масс. И чем больше ими регламентируется бытие масс, тем глубже мировая элита вязнет в иллюзии свободы, тем больше она впадает в состояние реальной несвободы, так как действует вопреки самой сущности человека, так ею и не осознанной в той мере, в какой она бы даровала им истинную свободу. Члены клана так называемой мировой элиты находятся в чудовищном заблуждении, что проявление в них самих человеческой сущности им без надобности, и даже является каким-то для них излишеством.
Элита постоянно путает подчинение логике дела с подчинением логики дела их произволу. Осуществлять эту метаморфозу возможно именно потому, что все формы общественного сознания, и даже наука, имеют ещё и собственные способы регулирования общественных отношений, и эти способы также существуют в тех самых отчужденных формах, которые господствуют над людьми. В своей Большой логике «Гегель и фиксирует мышление в этой — в отчужденной — форме его развития как мышление, ставшее профессией более или менее узкого круга лиц и потому достигающее «высших этажей» своего развития только как реальная «сила» немногих».[8]
Но факт остается фактом, что законы, во всяком случае, те законы, которые господствуют в Природе, уж точно существуют объективно и независимо от нашего сознания, в отличие от рукотворных законов общества. До объективных причин и необходимость возникновения последних всё же можно докопаться. Но когда заходит речь об объективности законов не только в Природе, но и в обществе, то здесь-то и возникает потребность для мышления в выявлении тех законов, которые были бы общими и для Природы и для общества, соответственно, и для самого мышления. Сразу становится понятно, о чём идет речь, когда ставится вопрос о законах красоты. Их-то никак нельзя выбросить именно как объективные законы.
Совершенно не случайно возникла заочная полемика между М.А. Лифшицем (широко известного исследователя эстетических взглядов Гегеля и Маркса) и Э.В. Ильенковым о существовании идеального в Природе. Ведь законы Природы (впрочем, как и законы общества) в человеческом сознании идеальны, как идеальна в математике, к примеру, точка, не существующая в Природе в идеальном виде, как идеально любое понятие. И по проблеме идеального вышла отдельная книга Михаила Александровича Лифшица «Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). Экземпляр книги был подписан мне дочерью М.А. Лифшица Анной Пичикян.
Суть этого заочного диалога о проблеме понимания идеального — это достаточно сложная теоретическая тема, и, тем не менее, проблема идеального не отстоит в стороне от практической значимости при решении многих, если не всех, земных проблем. Идеальное — не товар и не предмет для частной коллекции, и уж тем более не набор предметов с секретами и не набор способов фокусника для манипулирования сознанием публики. Идеальное – это такая же объективная закономерность в отношениях между людьми, с которой нельзя не считаться и нельзя подходить к нему с чисто утилитарными целями.
Идеальное в слове, в законе, в золотой монете, в китайской вазе династии Цин и т.п., не есть само слово, не есть сам закон, не есть сама золотая монета и не есть сама ваза и т.п. Идеальное в этих предметах посредством развитого сознания, развитого мышления выпрыгивает из этих предметов и веером высвечивает все те реальные отношения, предметы и явления в обществе и в природе, которые с необходимостью и породили эти самые предметы культуры. И чем меньше развито сознание и мышление, тем меньше всего индивид способен увидеть причинно-следственные связи между отношениями людей, которые с необходимостью порождают те или иные предметы и явления человеческой культуры. И в итоге у индивидов с низким самосознанием, неразвитым мышлением, всё упирается в их физиологические потребности, которые почти тождественны животным.
«Под «идеальностью» или «идеальным» материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а ещё точнее – всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях».[9]
_________________________________________________
[1] Лобастов Г.В. Идеальное. Образ. Знак. – М.: НП ИД «Русская панорама», 2017, с. 123.
[2] Спиноза Б. «Об усовершенствовании разума: Сочинения (Этика). М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Изд-во «Фолио», 1998, с. 589.
[3] Атрибут – неотъемлемое свойство.
[4] Лобастов Г.В. Диалектика разумной формы и феноменология безумия. М.: «Русская панорама», 2012. С. 299.
[5] Гегель. Наука логики. Т. I. Академия наук СССР. Изд-во «Мысль». – М.: 1970. с. 97.
[6] Гегель. Наука логики. Т. II. Академия наук СССР. Изд-во «Мысль». – М.: 1970. с. 197.
[7] Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. К.Маркс, Ф. Энгельс. ПСС, 2-е изд. Политиздат.М. — 1961 г., с 43.
[8] Ильенков Э.В.Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии). Сборник статей Э.В. Ильенкова «Философия и культура» — М...: Политиздат, 1991, с.141.
[9] Ильенков Э.В. Диалектика идеального. В сборнике «Искусство и коммунистический идеал». — М.: «Искусство», 1984, с. 17.
