Всеобщее и единичное в движении эстетического идеала. М.Л. Бурик

Белгородский государственный национальный

исследовательский университет

Философское общество «Диалектика и культура»

ФИЛОСОФИЯ Э.В. ИЛЬЕНКОВА

И СОВРЕМЕННОСТЬ

Материалы XVIII Международной научной

конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ»

Белгород, 28–29 апреля 2016 г.

Философия Э.В. Ильенкова и современность. Материалы XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Белгород, 28–29 апреля 2016 года. – Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2016. − ... с.

ISBN ...

В сборник материалов включены доклады и выступления участников XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Основные темы: диалектическая логика, диалектика идеального в современной культуре, проблема личности в творчестве Ильенкова, судьбы его идей в современной науке.

В ряде полемических текстов трактовка творчества Ильенкова расходится с точкой зрения членов редколлегии сборника.

УДК 37.01 (082)

ББК 74.00я43

ISBN ...

© НИУ «БелГУ», 2016

© Философское общество «Диалектика и культура», 2016

М.Л. Бурик

Всеобщее и единичное в движении эстетического идеала

Известно, что отправной точкой для чувств является восприятие единичного. Для эмоций-ощущений это тоже отправная точка. Здесь они выступают как одно – чувства существуют через эмоции, точнее, через их снятие. Но снятие это, как и всякое снятие, предполагает удерживание эмоций и всего пути их становления в чувствах, предполагает, таким образом, определенное наличное бытие эмоций в своей собственной отрицательности. И это снятие –  выход за пределы всякого единичного, будь оно штампованно-конвейерное или изысканное и неповторяемое. В этом изменении единичное в восприятии одинаково уникально и одинаково жизненно-важно, одинаково небезразлично. Но что если не происходит снятия «голой» эмоциональности в чувствах? И почему оно может происходить, а может не происходить, и, тем не менее, эмоции вне этого снятия не утрачивают своего существования и существенности, так и зацикливаясь на единичном?

В свое время Михаил Лифшиц, размышляя о природе идеального вообще и о том, как эту природу понимал Э.В. Ильенков, обозначает постановку вопроса следующим образом: «Итак, существует ли в самом бытии нечто идеальное, отвечающее нашим лучшим, наиболее высоким понятиям и даже рождающее их, или “добро и зло – одни мечты”, а за кулисами наших условных представлений действуют только нейроны и синапсы, да еще втайне от нас самих определяющие наше сознание формы “социально дифференцированного бытия?”» [Лифшиц 2003, с. 46-47]. Это касается как природы мышления, так и природы чувств.

Тем самым подчеркивается важность понимания объективности идеального не только в том смысле, что идеальное объективно существует в жизни людей. Это вообще не вопрос для современного материализма. Важно понять, является оно или нет значимым и существенным не только для собственного бытия идеального и не только для общественного бытия человека, но и для целостного самоутверждения в способе своего бытия того, что ими не является?

В связи с этим следует отметить, что все представители материалистической диалектики в эстетике настаивали на исключительно социальной природе чувств, точно так же как и мышления. Именно поэтому, в отличие от представителей «созерцательного» материализма, они вслед за Гегелем настаивали на идеальности того и другого, но не на «чистой», или, как говорит Гегель, стремящейся к своей «чистоте» идеальности, а на идеальности как моменте материальной, практически преобразующей общественной деятельности. Идеальное здесь является продуктом и важнейшей стороной этой деятельности – той же практикой, и в этом смысле оно является не только отражением, но и продолжением ее. Таким образом, у идеального не отнимается его активность ни в качестве инструмента преобразования предмета деятельности, ни в качестве самого субъекта деятельности.

А.С. Канарский обращает внимание на непосредственность чувств. Он настаивает на марксовой мысли о том, что чувствующий человек – это живой практический человек, утверждающийся в своей целостности; и он сам, и предмет его чувств есть практика – непосредственная преобразующая деятельность. Канарский, Ильенков, Лифшиц также специально подчеркивали, что это действующий человек, это не абстрактный «человек вообще» и уж, тем более, не абстрактно-средний человек, а человек во всем проявлении исторически развитой культуры в ее социально дифференцированном выражении^[1]. Лицо этого человека, по емкому выражению скульптора В. Мухиной – это лицо эпохи. И собственно непосредственность чувств определялась Канарским как процесс утверждения человека в его целостности через отдельный чувственный акт.

Ясно, что в каждом конкретном случае вопрос о природе чувств будет оборачиваться той или иной стороной. В применении к нашей проблеме, обозначенной в самом начале статьи, этот вопрос предстает как проблема уровней всеобщности (все‑общественности и всеобщности на уровне материи как таковой) в единичном в чувствах и в ощущениях. Без решения этого вопроса невозможно, на наш взгляд, осмысление и природы чувств, и природы человеческих ощущений, невозможно отличить их в понятии друг от друга и, уж тем более, решать с помощью такой «не отличающей» теории практический вопрос общественной организации производства чувств – то есть человеческого бытия в его непосредственной неотчужденности.

На наш взгляд, такая постановка вопроса наиболее адекватна вполне практической насущной проблеме – проблеме преодоления фрагментарности на уровне каждого отдельного индивида, превращения фрагментарного индивида в универсальную личность, в каждом моменте жизни которой разрешалось бы противоречие сущности и существования человека, так, чтобы быть человеком по сущности.

На этот счет, как мы уже отмечали, пытались давать ответы и Э. Ильенков, и М. Лифшиц, и А.С. Канарский, и Л. Выготский – психолог, которого в первую очередь интересовали психологические механизмы бытия чувств в искусстве и через искусство. Бесспорно, чувства рассматривались ими как само и сочувствие. Но если остановиться только на этом, вопрос об истинности чувств и о границе, отделяющей ощущаловку и чувственность, вообще лишается смысла – ведь те ощущения, которые производятся как фрагменты индивида, тоже всецело социальны.

Если мы выступаем с позиции общества, даже рассматривая его в развитии, то утверждаем, что общество определяется самим собой, преобразовывая природные предпосылки в свое собственное чувствующее тело. Способ этой «переработки» определяет и чувства членов этого общества, и предмет этих чувств. При этом множество вопросов остаются открытыми: пресловутый вопрос, почему античная скульптура, для нас нынешних, выросших в совсем других общественных отношениях, является эстетическим идеалом не в меньшей степени, чем для греков? Почему проблемы Гамлета задевают современного человека за живое? Почему музыка Баха, Моцарта, Вагнера и Рахманинова может захватывать все наше естество и быть универсальным языком чувственного общения для людей, говорящих на разных языках и сформированных в разных «культурах» – как на Западе, так и на Востоке?

Почему это все может не трогать и не задевать, и может не быть прочувствованным, с точки зрения обозначенного «общественного» подхода понятно. Этот имеющий повсеместный характер факт объяснить легко: люди сформировались в других общественных условиях, не могут прочувствовать то, что было рождено другой эпохой – в хитросплетении тех общественных отношений, которых сейчас уже нет. Но вот почему отношения изменились, стали другими, а Афродита Книдская Праксителя не перестала быть прекрасной, даже на фоне изменившихся повседневных представлений о женской красоте, с этой точки зрения не ясно. Непонятно, почему все это остается прекрасным, возвышенным и возводится в ранг идеала современным человеком. Ведь и те, кто способен слушать и слышать Кольцо Нибелунгов, и те, кто его услышать не способен, и те, для кого художественный музей – это сосредоточение прекрасного, и те, для кого это – «сборище старья», являются членами одного и того же общества, уже весьма далекого от эпохи, породившей все эти чувственные вещи. Апеллируя к истории чувств как части истории общества, исследователи так или иначе, вынуждены абстрагироваться от объективности чувств (объективности их, вне зависимости от того, кто именно и как именно чувствует). Они делают это вполне правомерно, потому что нет никаких чувств вне зависимости от того, кто чувствует, и вне чувствующего человека.

Приведенные выше факты некой, если так можно выразиться, внеисторичности прекрасного, точнее, независимости его от непосредственных ближайших социально-исторических причин, дают основания для того, чтобы, настаивая на социальной природе чувств, преодолеть грубый социологизм, но пока еще не выйти за пределы социальной формы движения материи в этом понимании. Акцент пока остается на социальной форме движения материи, а не на социальной форме движения материи.

Но это не так уж плохо. В свое время Валерий Алексеевич Босенко, решая вопрос о том, как возможна всеобщая теория развития, то есть о том, как всеобщее в развитии как таковом может быть выражено в сознании, и причем не в сознании вообще, как атрибуте материи, а во вполне исторически определенном сознании (в теории) на данном ограниченном уровне развития человечества, отмечал, что такая теория появилась не просто тогда, когда человек постиг преобразование материи в рамках одной и той же формы движения материи, а когда человечество научилось преобразовывать одни формы движения материи в другие и вычленило в этой деятельности не только то, что является общим для этих форм движения – их общий знаменатель, но и то, что составляет основу самого способа преобразования, а значит – и логику превращения всего во все, как при помощи человека, так и не зависимо от него. Ведь человек лишь приводит в движение только то в природе, что есть в ней вне зависимости от человека, оборачивает себе на службу логику превращения всего во все, но не создает ее, поэтому-то и познает объективную всеобщую логику развития (всеобщую логику существования материи). Это – еще одно важное для нас открытие диалектического материализма, которое позволяет переместить акцент именно на социальную формы движения материи в целом. Через это «окно» практики на уровне преобразования одних форм движения материи в другие и, уж тем более, на уровне преобразования самого способа преобразования, человечество «видит» материю как таковую со всеми ее атрибутами (в том числе и с самим человеком, его чувствами, схватывающими всеобщее в единичном), притом видит всеобщее не просто как все‑общественное, а как общее для материи.

Дело обстоит точно так же, как в вопросе с объективной истиной. Современная теория познания, опирающаяся на диалектическую традицию, позволяет в относительных истинах видеть объективное движение от незнания к знанию, от непонимания к пониманию, от нечувствования к чувствованию материей самой себя в человеке, через единичное. Если этот выход на уровень материи через единичное есть, то есть и чувства; если его нет, то мы имеем дело всего лишь с ощущениями, сколь бы сложными и развитыми они ни были. Кроме них самих ощущения ничего не являют и не выражают, точно так же, как процессы в нетронутом человеческой культурой мозге не являют собой ничего, кроме физиологии, химии, физики, биологии.

Мы уже говорили о восприятии единичного. Для эмоций-ощущений это – отправная точка, для чувств – тоже. И в этой точке они сходятся, выступают как одно (не просто как одно и то же, а как одно). Поэтому чувства и могут заменяться эмоциями-ощущениями (употребляя через дефис эти слова, хочется подчеркнуть именно продуктивный момент, который проявляется и в их различности, и в их единстве). Эмоции-ощущения могут быть моментом чувств, началом чувств, выражением чувств, их проявлением и материалом их осуществления. Но если чувства могут заменяться эмоциями-ощущениями, то верно ли обратное – то, что эмоции-ощущения могут быть заменены чувствами?

В наши дни эстетический идеал, который может противостоять фрагментарности, – это идеал, который должен утверждать человека как живое, практическое, чувственное существо, но не с позиции целостности прошлых чувств – то есть того всеобщего, которое выросло на базе общественного разделения труда и выступало в оппозиции к обезображиванию и обезразличиванию жизни человека, как достраивание его до целостности. Он должен идти дальше в своем развитии и формироваться с позиций преодоления отчуждения вообще, практического утверждения самоценности и самоцельности жизни человека во всех его проявлениях.

Только в этом случае он, реализуясь как нечто единичное (как бесконечность в конечном, но на уровне чувств), будет тем единичным, которое связывает в чувственном акте индивида со все‑общим и как все‑общественным, и как материей в целом. Однако, все не так просто. Это – необходимое условие, но недостаточное. Ведь идеал обобществившегося человечества, о котором здесь идет речь, уже есть. Но само его существование не отрицает фрагментарность. Более того, он сейчас в основном проигрывает в «конкуренции» «штампованным» фрагментам индивида.

Однако система производства человека в фрагментарных коллективах имеет свою границу. Формы целостной коллективности, которые бы связывали людей с обществом как целым и делали бы каждого члена такого коллектива представителем общества в его развитии, – дело исторической практики. Теория же может только помочь распознать, зафиксировать их еще «в зародыше», чтобы сознательно способствовать их развитию – развитию раз­отчуждения, как на уровне становления идеала, так и на уровне его практической реализации – его живой жизни в постоянном утверждении в повседневной непосредственной жизни людей.

Литература

1. 1.Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.
2. 2.Канарский А.С. Диалектика эстетического процесса. Киев, 2008.
3. 3.Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). М: Прогресс-Традиция, 2003.

[1] См.: Канарский 2008; Ильенков 1991.