Белгородский государственный национальный
исследовательский университет
Философское общество «Диалектика и культура»
ФИЛОСОФИЯ Э.В. ИЛЬЕНКОВА
И СОВРЕМЕННОСТЬ
Материалы XVIII Международной научной
конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ»
Белгород, 28–29 апреля 2016 г.
Философия Э.В. Ильенкова и современность. Материалы XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Белгород, 28–29 апреля 2016 года. – Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2016. − ... с.
ISBN ...
В сборник материалов включены доклады и выступления участников XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Основные темы: диалектическая логика, диалектика идеального в современной культуре, проблема личности в творчестве Ильенкова, судьбы его идей в современной науке.
В ряде полемических текстов трактовка творчества Ильенкова расходится с точкой зрения членов редколлегии сборника.
УДК 37.01 (082)
ББК 74.00я43
ISBN ...
© НИУ «БелГУ», 2016
© Философское общество «Диалектика и культура», 2016
Часть II. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ИЛЬЕНКОВА
Веса Ойттинен
Выготский и Ильенков о значении Спинозы для анализа души
В Советском Союзе были по меньшей мере два мыслителя, предложивших оригинальные трактовки философии Спинозы: Лев Выготский и Эвальд Ильенков. Оба планировали написать о Спинозе книгу, но не сумели ее закончить, хотя оставили достаточно объемные (особенно у Выготского) рукописи.
Помимо общего интереса к Спинозе оба мыслителя подчеркивали различные стороны спинозовского наследия. В этой работе я попробую кратко сравнить «спинозистские проекты» этих двух самобытных марксистов.
Выготский фокусировался на цели весьма конкретной: он думал, что Спиноза мог бы помочь в разрешении методологического кризиса психологической науки, в особенности, теории эмоций. В своей характеристике кризиса Выготский пользуется дихотомией Вильгельма Дильтея, говорившего о психологии, ориентированной на методы естественных наук (erklärende Psychologie), с одной стороны, и психологии, понятой как человеческая наука (verstehende Psychologie), с другой. Этот методологический дуализм в действительности был лишь частным случаем более общего конфликта между естественными и гуманитарными науками.
Как устанавливает Выготский, основными представителями психологии, ориентированной на методы естественных наук, являются Уильям Джеймс и К.Г. Ланге, создавшие свою теорию около 1880. В ней утверждалось, что эмоции возникают из физиологических, т.е. телесных, процессов. Джеймс резюмировал эту точку зрения следующим образом: мы грустим (имеем эмоцию) потому, что мы плачем (имеем физиологическую реакцию), а не наоборот. Иными словами, эмоции причинно обусловлены изменениями в телесной конституции.
Антиподом этой «научно-материалистической» доктрины была описательная телеологическая психология (Уильям Джеймс, Эдуард Шпрангер и др.), опиравшаяся на идеалистические предпосылки. Дильтей сформулировал основную идею этого течения в своей знаменитой дистинкции «объяснения» и «понимания». Мы объясняем природу (а значит, и собственное тело), но понимаем психическую жизнь (а значит, и наши эмоции тоже). Дильтей критиковал, совершенно правильно, механистическую теорию эмоций Ланге и Джеймса и констатировал, что она ведет к банкротству их теоретических устремлений создать психологию как независимую науку, так как на деле психология замещается физиологией.
Согласно Выготскому, дуалистические теории эмоций того времени фактически воспроизводят дуализм, возникший в науке раннего Нового времени, а именно, картезианский дуализм. По Выготскому, Дильтей воспроизводит спиритуалистический и индетерминистский аспект картезианской философии, учение о мыслящей субстанции (substantia cogitans). С другой стороны, научно-материалистическая, физиологическая психология «целиком унаследовала от Декарта натуралистический и механистический принципы истолкования эмоций» [Выготский 1984, с. 299], т.е. Джеймс и Ланге представляют картезианское учение о протяженной субстанции (substantia extensa).
Поскольку Спинозы был философом, «снявшим» картезианский дуализм в субстанциальном монизме, где протяжение и мышление рассматривались лишь как атрибуты, постольку новая, целостная психологическая наука, задуманная Выготским, может продвинуться дальше, лишь вобрав в себя главные принципы спинозизма.
Для марксистской психологии учение Спинозы об эмоциях, несомненно, было более подходящим, ибо преодолевало картезианский дуализм, выражавшийся в дополнительности «объясняющей» и «понимающей» теорий. Однако, несмотря на то, что одной из основных целей неоконченной книги Выготского о Спинозе было более тщательное определение отношений эмоций и интеллекта, и он восхвалял позицию Спинозы, объяснявшую эмоции не из телесных воздействий, а из идей, он не вполне принимал интеллектуализм Спинозы.
По Спинозе, аффекты должны быть соединены с адекватными идеями, т.е. с разумом, для того чтобы утратить свой «страстный» (пассивный) характер и превратиться в действия души[1]. Спинозовская «экономика аффектов» начинается с допущения, что мудрый должен образовать прочные понятия хорошего и плохого (см.: Этика IV, теор. 8 и след.) и, соответственно, действовать так, чтобы эти понятия наполнялись эмоциональным содержанием, поскольку «голый» разум еще не достаточен, чтобы создать мотивацию (Этика IV, теор. 14, 15 и след.). Но для того, чтобы этот процесс духовного совершенствования стал возможен, требуется, чтобы человек с самого начала обладал адекватной идеей. Для Спинозы это не проблема, ибо уже во второй части «Этики» он объявил, что человеческий дух есть «часть бесконечного интеллекта Бога» (Этика II, теор. 11 королл.).
Intellectus infinitus – неотъемлемая и необходимая часть спинозовской системы, потому что лишь это «участие» человеческой души в божественном интеллекте дает человеку возможность приобретать адекватные идеи. Благодаря бесконечному интеллекту Бог присутствует в душе каждого человека. И только признание роли Бога в процессе познания может устранить проблемы, создаваемые спинозовским параллелизмом, ибо, как явствует из дефиниций части первой «Этики», природа Бога не может быть воспринята иначе как существующей. Значит, мышление и протяжение онтологически объединены в Боге – и только лишь в Боге. У Спинозы элиминация дуализма души и тела, таким образом, предполагает метафизическое понятие Бога.
Итак, спинозовское преодоление психофизического дуализма, сколь бы верным оно ни было в принципе, основывается на метафизических предпосылках, не способных работать в проекте новой научной психологии. Как следствие, Выготский мог последовать за Спинозой лишь до известных границ. Его восприятие Спинозы заключает в себе более или менее разрозненные идеи, внутреннюю необходимую связь которых не так-то просто установить – за исключением, конечно, материалистической и монистической установки.
Эвальд Ильенков, несомненно, знал о существовании «спинозовской книги» Выготского и, весьма вероятно, тоже читал ходившие по рукам ее копии, – ведь он общался с учениками Выготского. Общий пункт у Выготского и Ильенкова – то, что оба они подчеркивали методологическое значение учения Спинозы и, в особенности, его монизма, который рассматривался ими как точка сближения философии Спинозы с марксизмом.
В «Диалектической логике» Ильенков подчеркивает важность спинозовского наследия для диалектической мысли: «Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механистической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, лишь в пределах механистически-математического естествознания пригодные формы и методы мышления» [Ильенков 1974, с. 19].
С одной стороны, Ильенков подчеркивает методологическую ценность спинозовского монизма в сравнении с Декартовым дуализмом субстанций: «Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, – а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело живого, реального человека (или другого, аналогичного ему существа, если оно где-нибудь во Вселенной существует), лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения. ... Мыслит не особая “душа”, вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непосредственно, как учил Декарт, в пространство “шишковидной железы” мозга), а самое тело человека. Мышление – такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяженность, т.е. как его пространственная конфигурация и положение среди других тел» [Ильенков 1974, с. 22].
Оба, Ильенков и Выготский, разделяют эту монистическую установку, однако Выготский не подчеркивал в своей рукописи спинозовские идеи активности субъекта так, как это делал Ильенков. Это не должно нас удивлять, поскольку мы знаем, что Выготский может считаться отцом-основателем культурно-исторической школы лишь с некоторыми оговорками[2]. Отношение к понятию человеческой деятельности является одним из водоразделов между ним и леонтьевцами, к которым себя причислял Ильенков. Так что, если Выготский интересовался, главным образом, последствиями монистического подхода в плане вывода из тупика современной ему психологии эмоций, то Ильенков более явно интегрировал учение Спинозы в деятельностный подход советских психологов и философов.
Для Спинозы, утверждал Ильенков, «мышление не продукт действия, а самое действие, ... как, например, ходьба есть способ действия ног» [Ильенков 1974, с. 25]. Однако общей апелляции к действию недостаточно, так как все тела должны, по Спинозе, быть активными по крайней мере в некоторой степени, – ибо полная бездеятельность (то есть passio, страсть) равнозначна разрушению тела. Таким образом, Ильенков должен был показать, в чем именно состоят специфические черты человеческой деятельности. Он формулирует свое спинозистское открытие следующим образом:
«Человек же – мыслящее тело – строит свое движение по форме любого другого тела. Он не дожидается, пока неодолимое сопротивление других тел заставит его свернуть с пути; мыслящее тело свободно огибает любое препятствие самой сложной формы. Способность активно строить свое собственное действие по форме любого другого тела ... Спиноза и считает отличительным признаком мыслящего тела, специфической чертой того действия, которое называется “мышлением”, “разумом”» [Ильенков 1974, с. 34].
Надо сказать, что ильенковская рецепция Спинозы весьма избирательна. Фактически он берет от голландского философа только два момента: идею монизма и понятие деятельности (понятие «мыслящего тела»).
Оригинальнее всего в ильенковской трактовке Спинозы – попытка стилизовать последнего под предтечу культурно-исторической школы в психологии и, через нее, марксистского понятия практики вообще. Однако даже здесь требуются некоторые оговорки. Понятие монизма у Ильенкова отличается от спинозовского тем, что акцентирует тождество мышления и материи. Монизм Спинозы был субстанциальным: мышление и протяжение для него – не две разные субстанции, как у Декарта, но лишь атрибуты одной и той же субстанции. Этим ходом Спиноза смог элиминировать реальное различие между мышлением и протяжением, ставшее камнем преткновения для картезианства. Но это не значит, что мышление и протяжение становятся тождественными в системе Спинозы. Напротив, даже атрибуты должны пониматься через самих себя (Этика I, теор. 10), и хотя между ними существует строгий параллелизм, нет никаких каузальных отношений между модусами мышления и модусами протяжения. Мысль не определяет тело к чему-либо, и наоборот.
Соответственно, ильенковское выражение «мыслящее тело» не является спинозистским. В действительности, оно вообще не встречается у Спинозы, хотя Ильенков пользуется им в своем анализе текстов Спинозы так, будто предполагается, что оно там есть. Для Спинозы человек, конечно, состоит из души и тела, а душа есть идея тела (idea corporis), – но человеческая душа образует часть бесконечного интеллекта Бога (Этика II, теор. 11 королл.). Сие означает, что когда человек мыслит или имеет идеи, сам Бог имеет эту мысль или идею «посредством природы человеческой души». Другими словами, исток мышления, должен, согласно Спинозе, объясняться не «мыслящим телом» того или иного индивидуума, но – Богом, поскольку он есть «вещь мыслящая» (res cogitans).
Ильенковская теория «мыслящего тела» полностью игнорирует параллелизм Спинозы, который подчеркивает тождество «порядка и связи идей с порядком и связью вещей» (Этика II, теор. 7). Вместо объединенного «мыслящего тела», как у Ильенкова, у Спинозы существует дуализм, или скорее параллелизм: с одной стороны, «телесная детерминация» (determinatio corporis), с другой – «решение души» (decretum mentis), – и они встречаются не иначе, как в субстанции, которая гарантирует их единство (Этика III, теор. 2 схол., и далее до конца).
Эти различия в монистических концепциях Ильенкова и Спинозы важны. На самом деле Ильенков считает Спинозу философом тождества, наподобие Шеллинга до Шеллинга. Это прочтение, в котором различие между душой и телом, мышлением и материей стремится к исчезновению. Так, он пишет, что «мышление не продукт действия, а самое действие, рассматриваемое в момент его совершения» [Ильенков 1974, с. 25], – это равнозначно утверждению, что действие тела является, рассматриваемое в себе самом, ничем иным, как мышлением. Телесные, т.е. пространственные, движения, таким образом, порождают мышление и тело. Это прочтение не находит подтверждения у Спинозы, для которого «телесное действие» (corporis actio) и «действие души» (mentis actio) были совершенно параллельны, причем различные формы действия не влияют друг на друга в мире модусов.
Итак, оба выдающихся «советских спинозиста», Выготский и Ильенков, пользовались идеями Спинозы лишь избирательно. Их привлекало спинозовское монистическое решение, которое, как им казалось, преодолевает дуализм души и тела в современной философии и психологии. Монизм Спинозы, однако, был субстанциальным и позволял возобладать дуализму на уровне атрибутов. Более того, на уровне атрибутов Спиноза был столь же дуалистичен, как и Декарт: мышление и протяжение не могут оказывать влияния друг на друга. Только в Боге, т.е. в субстанции, дуализм наконец преодолевается. Таким образом, понятие Бога – «абсолютно бесконечного сущего, состоящего из бесконечных атрибутов», – с необходимостью постулировалось в системе Спинозы. Оно добавляло его философии метафизический элемент, который затруднял использование ее для дальнейшего развития марксистской философии. Стало быть, не удивительно, что Выготский и Ильенков оба управлялись с идеями Спинозы лишь весьма избирательным образом, и в важных пунктах их трактовки отклонялись от фактически сказанного Спинозой.
Перевод с английского А.Д. Майданского.
Литература
- 1.Friedrich J. Die Legende einer einheitlichen kulturhistorischen Schule in der sowjetischen Psychologie – L.S. Vygotskij versus A.N. Leont’ev // Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1991, № 5, pp. 536-546.
- 2.Выготский Л.С. Учение об эмоциях: историко-психологическое исследование / Собрание сочинений, в 6-ти т. М.: Педагогика, 1984, т. 6, с. 91-362.
- 3.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974.
[1] См.: Этика V, теор. 3: «Аффект, являющийся страстью (passio), перестает быть страстью, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его».
[2] Дискуссионным является вопрос о том, может ли школа Леонтьева рассматриваться как прямое продолжение идей Выготского. На самом деле последние работы Выготского о взаимосвязи мышления и языка, по-видимому, указывают, что он начал искать новые пути и оставил позади навеянную марксизмом «деятельностную» парадигму, – однако нам нет нужды здесь касаться этого вопроса. О Выготском и Леонтьеве см., например: Friedrich 1991.
