В. Арсланов.<1> Размышления в связи с докладами С. Н. Мареева и Г. В. Лобастова «Ильенковских чтений – 2008». (доклады Мареева С.Н., Лобастова Г.В. и мой обзор Ильенковских чтений — 2008 года на сайте размещены).
Что понял Э. В. Ильенков и чего не поняли его ученики – неомарксисты («творческие марксисты»)?
(к вопросу о современной схоластике)
Сразу оговорюсь, что речь пойдет только о тех ильенковцах, которые причислили Э. В. Ильенкова к неомарксизму и сами – сознательно или бессознательно - стали неомарксистами. Себя я тоже хотел бы видеть учеником Ильенкова, но того Ильенкова, что был другом и единомышленником Мих. Лифшица и страстным борцом со всеми идолами тела и духа. Того Ильенкова, «обыкновенного марксиста», что полемизировал с богдановщиной и защищал концепцию отражения Ленина и Маркса. Однако должен честно признать, что при первом знакомстве с текстами Ильенкова он привлек меня, едва закончившего школу «ушкуйника», нигилиста и модерниста, совсем другим ходом мысли, прямо противоположным. Я прочитал его в свои молодые годы примерно так же, как его и сегодня читают ильенковцы-неомарксисты.
Решение психофизической проблемы Ильенковым в его статье о Спинозе поразило тогда меня своей фантастической простотой и совершенно новыми горизонтами, размыкающими тот «сплошной быт», где царствует «теория отражения» с пониманием сознания как чистой доски. Нет, сознание – это атрибут мира в целом, и мыслю не я, а мир во мне! Вопрос о том, что первично, а что – вторично, тем самым отпадает, а потому отпадает и понимание сознания как копии вот этого «сплошного быта». Ура, пресловутая марксистско-ленинская «теория отражения» повергнута!
- 1.«Деятельность» как «третье» между материей и сознанием
Действительно, разве «ходьба» - отражение наших ног? Бледное подобие их? Нет, ходьба столь же реальна, как и ноги, она вовсе не вторична по отношению к ногам: без ходьбы ноги ногами не являются, они отмирают, как только теряют способность ходить. Вот как это выглядит в изложении С. Н. Мареева: «Ведь своеобразие материализма Спинозы состоит в том, что это материализм, который не отрицает философского идеализма, а снимает его, т.е. снимает абстрактную противоположность идеального и материального. Спиноза признает реальность идеального, в особенности в своём учении о «страстях», где высшей человеческой страстью оказывается amor intellectualis Dei – «интеллектуальная любовь к богу» как беззаветное служение истине.
В противоположность этому, физиологический материализм или полностью отрицает идеальное, как это было у Гольбаха и Ламетри, или стремится его непосредственно отождествить с материальным, что было характерно для Л. Фейербаха. «Душа, – пишет он со ссылкой на Лессинга, – не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа»[1]. Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой. В таком виде это формальное, т.е. «запрещенное» формальной логикой противоречие»[2].
Но С. Н. Мареев процитировал слова, которыми Фейербах, прибегая к пламенному спинозисту Лессингу, излагает позицию Спинозы, отмечая затем как достоинства этой позиции, так и ее недостатки. Причем, процитированные слова Лессинга Фейербах называет «довольно смелыми», то есть излагающими позицию Спинозы несколько рискованно. Главный недостаток Спинозы Фейербах видит именно в недостаточном опосредовании единства духа и тела. Фейербах пишет: «Правда, Спиноза удовлетворил существующую потребность мышления тем, что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи… (…) , однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорится и признается только, что то и другое едино в субстанции, — единство познается лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их определенности»[3].
Итак, согласно Фейербаху, Спиноза соединил дух и тело у реального человека абстрактно, не найдя конкретной, сложной, реальной формы их единства. Извинением для Спинозы немецкий материалист считает то важное обстоятельство, что Спиноза в субстанции уничтожил противоположность духа и тела, хотя и не смог найти убедительного конкретного единства реальных тела и души. Не нашел действительного их единства именно потому, что, пишет Фейербах, различие духа и материи «у Спинозы лишь заимствовано как наличное из философии Декарта, а не развито из самой субстанции или не показано как необходимое в ней и из нее»[4]. А Вы утверждаете – «Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой»! Можно и нужно полемизировать с Фейербахом, но для начала следует его внимательно прочитать.
С. Н. Мареев ищет решения проблемы тела и души не у материалистов Фейербаха и Плеханова. «Здесь, — продолжим прерванную цитату из статьи Мареева, — согласно гегелевской диалектической логике, должно быть нечто третье, опосредствующее то и другое. Но этого способа разрешения противоречий, в чем, собственно, и состоит суть диалектики, не знали ни Плеханов, ни его ученик Деборин». Не знаю, как насчет Деборина, но Плеханов точно знал, что диалектика не сводится к простому взаимодействию противоположностей, что диалектика ищет именно третье. Эта тема является главной в известной статье Плеханова «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», которую высоко оценил Ф. Энгельс. Плеханов в этой статье цитирует Гегеля: «Недостаточность приема, заключающегося в рассмотрении явления с точки зрения взаимодействия, состоит в том, что отношение взаимодействия, вместо того, чтобы служить эквивалентом понятия, само еще должно быть понято и это достигается тем, что обе взаимодействующие стороны признаются моментом чего-то третьего, высшего, а не принимаются за непосредственно данные»[5]. Далее Плеханов уже пишет он своего лица: «Это значит, что, говоря, например, о различных сторонах народной жизни, мы должны, — не довольствуясь указанием на их взаимодействие, — искать их объяснения в чем-то новом, «высшем», т.е. в том, чем обусловливается как само существование их, так и возможность их взаимодействия. Где же искать этого нового, «высшего»?»[6] Ответ Плеханова на этот вопрос известен даже, если прибегнуть к выражению Плеханова, «не учившемуся в семинарии» – в трудовой деятельности человека, в его производственной практике, в материальном производстве. Так почему же Мареев Фейербаха прочитал не внимательно, а Плеханову приписал прямо противоположное тому, что доказывал и писал Плеханов о сути диалектического метода, и, кстати сказать, писал не только раньше Мареева, но явно не хуже его?
Дело в том, что Мареев ищет нечто третье не вообще между противоположностями, а между особыми, уникальными противоположностями, над которым ничего третьего, «высшего» быть в принципе не может – между духом и материей. А кто искал такого третьего до Мареева? Обратимся к свидетелю, показания которого. как всегда, точны: «…логика всепожирающей абстракции требует нейтрального третьего элемента, возвышающегося над материей и духом …(…) Содержанием всей системы М. Кагана является атака на благородную вторичность духа…(…) Пока я не прочел … книги М. Кагана о человеческой деятельности, мне трудно было вообразить, что можно писать и печатать такие конструкты»[7]. Плеханов при решении вопроса, который занимает С. Н. Мареева, – последовательный материалист, и ссылаться в данном случае на недостатки его диалектики не корректно. Ведь диалектика, в отличие от софистики, не растворяет противоположности (добро и зло, истину и заблуждение, материю и сознание, революцию и контрреволюцию и т.д.) одно в другом, не подменяет одну противоположность другой, а, определив тот момент, когда они становятся тождественными[8], находит более точные, тонкие, определенные различия между тем, что в действительности различно. Это особо подчеркивал Ленин, и у Плеханова, как мы видели, диалектика — способ более глубокого объяснения различного, а не растворение действительных различий и противоположностей.
Итак, для Маркса, Плеханова, Ленина, Лифшица между духом и материей как гносеологическими категориями ничего третьего, возвышающегося над этими противоположностями, быть не может, ибо дух и материя – предельные в гносеологическом смысле понятия. Мареев утверждает иное: «У Маркса таким опосредствованием является деятельность. И как раз по этому пути пошел Э.В. Ильенков в своей трактовке субстанциального единства мышления и «протяжения» у Спинозы»[9]. Дух и тело действительно могут находиться в отношениях опосредования, и не только в труде — это факт, но из этого факта вовсе не следует, что взаимодействие между духом и телом образуют нечто третье между ними, более высокое, в котором эти противоположности снимаются в гносеологическом смысле, в том мировоззренческом смысле, для которого сознание утрачивает свою неизбежную, в конечном счете, зависимость от бытия, свою, говоря словам Мих. Лифшица, «благородную вторичность». Ждем от С. Н. Мареева доказательства этого важнейшего тезиса, но при этом не будем забывать, что Маркс двигался от идеалистического понимания деятельности в немецком классическом идеализме к материализму, усваивая и развивая идеи Эпикура, Спинозы, Фейербаха, а не наоборот, от материализма – к идеалистической концепции деятельности. По крайней мере, так было исторически. А как было логически? Давайте разбираться.
Цитирую Ф. В. Шеллинга: «система, стремящаяся вскрыть истоки всех вещей в деятельности духа, являющейся (то есть деятельность является – В. А.) одновременно как идеальной, так и реальной (выделено мной – В. А.), эта система, будучи самым завершенным идеализмом, по этой самой причине должна быть также и самым завершенным реализмом»[10]. Как видим, Шеллинг находит такой вид деятельности, который возвышается над противоположностями идеализма и материализма, духа и материи. И у Мареева деятельность возвышается над противоположностями духа и материи, снимает противоположность между ними в некоем третьем. Чем же деятельность у Мареева отличается от деятельности у Шеллинга?
С. Н. Мареев пишет: «Но материя является субстанцией только тогда, когда она является субъектом всех своих изменений. И она не может стать субъектом всех своих изменений, не став мышлением». Следует ли отсюда, что, только став мышлением человека, сознанием – материя становится субстанцией? Что сознание человека и субстанция – одно и то же, только рассмотренные с разных сторон, с точки зрения духа, и с точки зрения тела? Если да, следует, то сознание из свойства человека превращается в самостоятельный субъект. А если не следует, то мышление человека и его деятельность не тождественны субстанции, материи вообще, что между материей и сознанием есть гносеологическое различие.
Поскольку у Мареева речь идет о человеческом, а не о божественном мышлении, то из написанного им следует, что материя не была субстанцией до человека и его мышления[11]. То есть не была причиной самой себя, именно так ведь определяется субстанция? Причиной самой себя материя становится только благодаря мышлению человека, это доказывает Мареев, не так ли? Чем в таком случае его позиция отличается от позиции Шеллинга? Пожалуй, только креном в субъективный идеализм. У Шеллинга речь идет об абсолютном субъекте, природе, а у Мареева – о человеческом мышлении. Получается у Мареева, что материя становится субстанцией только благодаря человеку и обществу. Это, согласно Ленину, коллективный солипсизм богдановского толка. Основанием для этого вывода у Мареева являются слова Маркса: «Материя есть субъект всех изменений»[12]. Материя, но не мышление человека есть субъект всех изменений! И не деятельность человека – субъект всех изменений мира, а только тех, что входят в сферу человеческой практики, да и то с тем важным дополнением, что в труде человека природа изменяет саму себя посредством деятельности одной своей конечной части – человека.
Именно это доказывал Маркс, споря с младогельянцами, утверждавшими точь- в-точь то, что приписывает Мареев Марксу. И если Деборин тоже, как и Маркс, отделяет – о, ужас! – материю от субъекта, то есть материю как субстанцию от мышления человека (на что указывает в своей статье Мареев), то это не значит, что нужно отказаться от верной мысли, даже если ее высказал Деборин. Для Мареева отделить материю от субъекта в гносеологическом смысле – значит «выхолостить Спинозу»[13]. «Точно так же, — пишет Маркс, — и у Бауэра самосознание есть поднявшаяся до самосознания субстанция, или самосознание как субстанция; таким образом, самосознание из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект. Это есть метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы»[14]. Яснее не скажешь! И если вы не согласны с Марксом (это ваше полное право!), то зачем делаете вид, что спорите только с Дебориным в полном согласии с Марксом? Смею уверить (речь об этом пойдет ниже), что позиция Мареева в данном случае далека не только от Маркса, но и от Спинозы, для которого человеческое мышление и самосознание вовсе не является субстанцией, человеческое мышление для Спинозы – это natura naturata, а не natura naturans.
«Нельзя отделить мышление от материи, которая (выделено Марксом – В. А.) мыслит»[15]. Само собой понятно, что Маркс уточняет спинозовское единство материи и мышления, подчеркивая, что это единство свойственно материи как целому, но не каждой ее части, а только той, которая мыслит, то есть человеку. В противном случае у Маркса была бы обыкновенная тавтология – «нельзя отделить мышление от материи, ибо материя мыслит».
Но пойдем за С. Н. Мареевым дальше. Он уточняет свое понятие «деятельности» и «мышления» следующим образом: «Мышление по Спинозе, как считал Ильенков, не только осуществляется через деятельность, но оно само и есть деятельность. Причём это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее называли в советской психологии, деятельность»[16]. Но разве «внешняя, предметная деятельность» при этом перестает быть и непосредственно духовной, как утверждал Шеллинг, который как раз исходил из того, что деятельность – это, по его словам, третье: «Этот общий третий момент, в случае своего сохранения, был бы на деле построением самого я не в качестве всего лишь объекта, но в виде субъекта и объекта одновременно»[17]. И что же нам теперь делать? Не признать ли вслед за Г. В. Лобастовым, что не только у Гегеля, как он утверждает, нет никакого идеализма, но и у Шеллинга тоже никакого идеализма нет?
«Впрочем, — скажем мы словами авторов «Немецкой идеологии», — совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента – производительная сила, общественное состояние и сознание – могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным – более того: действительным, — что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю разных индивидов…»[18]
У Мареева есть намек на очень важное различие, то различие, которое действительно отделяет марксов материализм от идеализма Шеллинга и Гегеля: различие деятельности материальной и деятельности духовной (правда, это ясное различие материальной и духовной деятельности Мареев затемняет понятием «внешняя» деятельность, она же и «предметная», но ведь и духовная деятельность тоже понимается идеализмом, например, феноменологией, как предметная). Если мы будем четко, грамотно и последовательно различать деятельность духовную и деятельность материальную, а не смешивать их, то проблема соотношения духа и тела вернется снова к нам и встанет со всей остротой в своем первоначальном виде, ибо слово деятельность, а также взаимодействие между духом и материей, само по себе ничего еще не решает. Чем отличается понятие деятельности у Маркса от понятия деятельности в немецком классическом идеализме? Без возвращения к азам материализма это различие установить нельзя. «Природный, материальный, чувственный мир подвергается, стало быть, здесь такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа» — цитирует Маркс Фейербаха, характеризуя гегелевскую систему, гегелевскую теорию сотворения мира[19]. Но вместо движения от Гегеля к Спинозе и Фейербаху я нахожу обратное движение, то есть от материализма к идеализму (неокантианского толка) у тех последователей Ильенкова, которые, как С. Н. Мареев, пришли к выводу, что Ильенков был неомарксистом[20]. Странным, но вполне объяснимым образом из сознания этих учеников Ильенкова выпало то обстоятельство, что неомарксизм, подобно неогегельнцу Б. Бауэру «оспаривает в субстанции (Спинозы – В. А.) не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека»[21].
- 2.С одной стороны – тело, а с другой – дух
С. Н. Мареев и другие творческие марксисты зачарованы гениально простым, как им кажется, решением проблемы отношения духа и тела у Спинозы. Собственно, для них и проблемы никакой нет, она выдумана. Посмотришь на человека с одной стороны, будет тело и материальная деятельность, а с другой – дух и духовная деятельность. Вот что пишет уже не С. Н. Мареев, а другой страстный поклонник Э. В. Ильенкова: «…Дух (вещь мыслящая) и тело (вещь протяженная) – это одна и та же вещь, только пребывающая одновременно в двух разных состояниях, идеальном и материальном, и потому представляемая двумя разными способами. Дух и тело – два модуса (modus) по-латински значит «состояние, способ») одной и той же вещи. Что это за вещь, единая в двух лицах? Да просто человек»[22]. Дух – мыслит, дело – действует, а что первично, что вторично – это вопрос , полагают, как мы увидим, творческие марксисты, вульгарного материализма. Решает все аппетит тела, он нами управляет, нами повелевает. Посмотришь с одной стороны – аппетит, посмотришь с другой – дух: «Так разве не прав Спиноза, говоря, что человеческий дух мыслит тем лучше, что более «действия тела зависят только от него самого»? То есть от самой его сущности – «аппетита», который детерминирует (так сказано в тексте оригинала) все без исключения формы человеческой деятельности – что телесные, что интеллектуальные» [23]. Поистине, «небесной диалектической красоты мысль»[24]!
Но при чем тогда взаимодействие тела и духа, производительных сил и сознания, взаимодействие необходимое, ибо сознание само себя за волосы вытащить из всевозможных «пещер» исторического бытия не может? Да нет же никакого взаимодействия, крайние термины, дух и тело, сливаются в высшем, третьем, то есть деятельности. В деятельности все едино. Посмотришь с одной стороны на деятельность – увидишь тело (деятельность материальную), посмотришь с другой – дух (деятельность духовную). Вот и все! А необходимость удержать различия между ними, заменив деревянную противоположность более тонкими и точными определениями (определить – значит, ограничить), на что указывал не только Л. Фейербах, но еще раньше него «сам» Спиноза – это все от лукавого, это не диалектика, а метафизика!
Итак, согласно тому же цитированному нами автору «абсолютно любое человеческое действие (выделено мной – В. А.) можно с равным основанием рассматривать с двух сторон – в материальном или идеальном аспекте, как действие тела и как действие духа»[25]. Вот, к примеру, один человек нагадил на голову другого (излюбленное занятие человекоподобных существ, йэху, по наблюдению Джонатана Свифта) – это что, идеальное или материальное, духовное или телесное? Как посмотреть – с точки зрения духа – духовное, с точки зрения протяжения – телесное. Нет, это не одно и то же! – я полагаю, воскликнули бы и Декарт и Спиноза. С какой стороны на это действие ни посмотреть, к тому, что Спиноза называл не только абсолютным мышлением Бога, но и разумом человека тоже, оно отношения не имеет. Я подозреваю так же, что Мареев и его единомышленники не отнесут это действие к деятельности, ни к материальному труду, ни к духовной деятельности. А почему? Определенное единство тела и духа здесь налицо, как и производство некоей духовной сущности – обгаженного произведения искусства, т. е. специфического произведения духа (М. Дюшан пририсовал Моне Лизе усы, а наш А. Бренер наложил кучу в зале музея – все это делается в сфере культуры, все это духовная деятельность, без сомнения) или науки, к примеру. К тому же это действие, к сожалению, человеческое, даже слишком человеческое, причем, если верить тому же Д. Свифту, среди интеллектуалов весьма распространенное. Так чем же отличается деятельность, о которой говорит Мареев, от действий йэху? Критерий один: в деятельности отражается мир в его объективной истине, мир, каков он есть на деле, относительно, в гносеологическом смысле, независимый от желаний и действий человека, а в действиях йэху отражается только его ограниченная собственная сущность, сущность социума, к которой он принадлежит, и характерная для этого социума деятельность (и телесная, и духовная, ведь А. Бренер и М. Дюшан – чемпионы современной самопожирающей рефлексии). Таково элементарное положение материалистической теории отражения. Что из него следует?
Например, такое важное следствие, что иной дух хуже, гаже, ниже самой грубой телесности. Так думал не только Владимир Ильич, сравнивший «мозг нации» с известной кучей материи, но так думал Ильенков, и Лифшиц, и Маркс. И все те мыслители, которых, начиная с Сократа или еще раньше, мы причисляем к классической традиции. Даже Гегель думал так. Вопрос не шуточный, и вопрос не просто этики, а той «Этики», которая тесно связана с онтологией и гносеологией – причем, не только у Спинозы. Об этом у нас пойдет речь в дальнейшем. А пока уясним мысль некоторых учеников Ильенкова – «творческих марксистов».
Вот как в глазах цитировавшегося выше поклонника «деятельностной» концепции сознания выглядит деятельность великих мыслителей. Спиноза, пишет он, хотел нам донести некую «небесной диалектической красоты» мысль. «А Ильенков ее взял и «отретушировал» под вульгарный материализм. По злому умыслу? Да нет, — успокаивает нас А. Майданский, — попросту недопонял один философ другого. Такое бывает и с великими. Скажу больше, зачастую как раз с великими такая слепоглухота к мыслям своих братьев по разуму и приключается. Кант о Спинозе какую-то дичь писал, а как изуродовал – другого слова не подберешь – спинозовскую философию Гегель, то вообще отдельная песня. Ну не желают гиганты мысли «с лупой копаться» в чужих текстах. Без счета сжигая гениальные строки своих предтеч на костре истины – заодно с «комарами субъективности»»[26].
Позвольте, друзья, с вами не согласиться. Когда Кант писал памфлет о Сведенборге «Грезы духовидца», он изучил самым тщательным образом все его опубликованные тексты. И очень сожалел, что для выполнения этой работы ему пришлось выписать из Англии дорогостоящую книгу Сведенборга, ибо в материковой Европе этой книги не было. Сожалел, поскольку книга совершенно пустая, но без изучения всех текстов своего оппонента Кант написать свой памфлет не мог. Мих. Лифшиц изучил самым тщательным и добросовестным образом тексты В. А. Разумного и М. С. Кагана, не исказив их мысли ни в чем – ни сознательно, ни бессознательно, то есть по незнанию дела. Ибо незнание оправданием для ученого не является, как, по воспоминаниям Анненкова, сказал К. Маркс, ударив по столу кулаком. Да и как не ударить, если «комары субъективности» во все века и у всех народов именно тем и отличаются, что сознательно или по причине своего невежества искажают мысли оппонентов? М. Каган приписал Лифшицу разные глупости, которых Лифшиц, разумеется, никогда не говорил. А что приписывали Марксу? Или тому же Спинозе с Декартом их современники? Не Гассенди и не Гоббс, а … мыслители, идеи которых, по мнению Канта, — та материя («ипохондрический ветер», пишет Кант), которая, опускаясь в человеческом теле вниз, производит известный неприличный звук, сопровождаемый столь же неприятным запахом. А если ипохондрический ветер «пойдет вверх, то это видение или даже священное вдохновение»[27]. Кант, в согласии с приписываемой Спинозе «небесной красоты диалектической мыслью» посмотрел с одной стороны на идеи Сведенборга и других авторов, страдавших «болезнями головы», и увидел материю. Посмотрел с другой – увидел дух. И действительно пришел к спинозовскому выводу: с какой стороны ни смотреть, это одно и то же. А что за дух, и что за материю Кант увидел у Сведенборга – этот вопрос, господа – товарищи неомарксисты, вас интересует? Это деятельность в вашем понимании или нет? А если нет, то когда Гегель был деятелен, а когда он – йэху? Или, может быть, йэху не Гегель и не Кант, а те, кто их в таком замечательном виде представили? В любом случае нам придется для определения подлинной деятельности человека искать критерия за пределами взаимодействия духа и тела, порождающего нечто третье – искать объективное содержание деятельности, а именно, отражение в ней природы, существующей за пределами деятельности. Это элементарная истина, но забвению не подлежащая.
Кого все эти вопросы интересуют, кому интересно узнать, чем дух йэху (Лифшиц, правда, употреблял другое слово, более распространенное[28], совпадающее с соответствующими определениями Канта, Маркса и Ленина), гадящего на произведения искусства и науки, отличается от духа Спинозы, Лифшица и Ильенкова, тех я приглашаю двинуться дальше к постижению идей этих добросовестных мыслителей. Подчеркну особо, что сравнение иного духа с дерьмом – не просто вольная метафора, в нем глубокая мысль. Дух – это цветение материи, написал Ф. Энгельс в «Диалектике природы». Но дух, увы, может быть, согласно авторам «Немецкой идеологии», также и всякой «дрянью», то есть разложением материи (правда, дерьмо — разложение материи высокоорганизованной). Как ни странно, но это понимал уже Гегель, несмотря на весь свой идеализм (ведь для идеализма дух априори выше материи). «С разумом, — излагает «Философию истории» Гегеля Плеханов, — который перешел в свою противоположность, т.е. стал безумием, не следует, по мнению Гегеля, церемонится. Когда Цезарь захватил государственную власть, он нарушил римскую конституцию»[29], то есть весьма невежливо обошелся с нежным созданием человеческого духа, применив материальную силу. Однако это применение материальной силы против духа встречает полное одобрение Гегеля и является одной из главных идей его «Философии истории». Ибо, вспоминаем Салтыкова- Щедрина, на прохвоста действует только угроза телесного наказания, а читать мораль Коту- Ваське преступление, поскольку, согласно нашему баснописцу, нужно просто меры применить. Конечно, и у прохвоста есть дух, душа, но она стала столь же косной, как и самая грубая материя – дерьмо, т.е. разложение высокоорганизованной материи. И этот дух един, конечно, с телом: облик дерьмового человека может быть обманчивым, то есть высокодуховным, однако проницательный взгляд способен отличить достоинство от важничания, к примеру. Важность – свойство тела, служащее для замены ума, сказал один материалист-просветитель.
- 3.Онтогносеология
Так как же отличить подлинный дух от всякой «дряни»? На практике, как правило, мы умеем это делать, отличая Маркса от прохвоста, сознательно искажающего мысли своего оппонента, или от ученого, искажающего оппонента по причине своего невежества, схоластической учености. Но как найти такой критерий в теории? Идея, что тело и дух всегда едины, нам в этом случае не поможет: у прохвоста его идеи и его материальные жесты, осанка, выражение лица, то есть физические качества тела в определенном смысле едины, соответствуют друг другу (хотя тождество духа и тела тут не простое, а парадоксальное, по герценовскому принципу «жирафа»). Ну, и что? Ведь единство тела и духа у какой-нибудь «прорехи на человечестве» совершенно иное, чем единство тело и духа у настоящего человека. Чтобы отличить живой дух от мертвечины требуется критерий, позволяющий видеть, как дух становится чем-то косным и мертвым, а иное тело, например, тело любящей женщины – прекрасным и духовным (в отличие и от тела и от духа «ученых женщин» из комедии Мольера). А главное, надо видеть конкретную форму взаимодействия тела и духа, производительных сил и сознания, материальной и духовной деятельности. Но чтобы правильно находить конкретную форму их единства, необходимо иметь в голове определенную мировоззренческую предпосылку: удерживать в уме гносеологическую вторичность всего духовного по отношению к материальному в конечном счете. По убеждению Плеханова (а не только Ленина), идея о взаимопереходе идеального и материального, превращения идеи в нечто совершенно реальное, а реального – в идеальное, не только занимала Гегеля, но была у него зарождением исторического материализма. Ведь смену одних общественных форм другими, пишет Плеханов, «можно объяснить лишь в том случае, если принять в соображение, что в процессе исторического развития «безумством становится разум и злом благое»[30]. Плеханов разглядел у Гегеля то, что Лифшиц назвал «онтогносеологией».
То же самое разглядел и у Гегеля, и у других классиков, согласно Лифшицу, Э. В. Ильенков. «… Его (Ильенкова – В. А.) научный идеал – это диалектическая онтогносеология, в которой мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие»[31]. А вот у его учеников-неомарксистов дух и тело отождествляются, но отождествляются механически, мертво, абстрактно, раз и навсегда, теряя свое гносеологическое различие, и потому у них нет и не может быть перехода мира вещей и мира духовного друг в друга, взаимодействия производительных сил и сознания при гносеологическом первенстве первых над вторым, то есть, если верить Плеханову, у них отсутствуют азы исторического материализма. Не нравится им гносеологическое различие между духом и материей, а потому не нравится и онтогносеология Лифшица.
Перед Ильековым стояла проблема «соединить, условно говоря, «онтологию» и «гносеологию», — пишет С. Мареев, и продолжает: «…согласно Ильенкову, здесь не надо двух слов. И не надо их соединять в «онтогносеологию», как это сделал по какому-то странному недоразумению такой талантливый человек, как Михаил Александрович Лифшиц»[32]. А почему не надо? Ответ мы находим в толковании «ильенковцами» философии Спинозы. Это Спиноза без теории отражения, без гносеологического различия духа от материи, а потому не надо и двух слов, и двух понятий – онтология и гносеология. Найдем одно. Какое же?
Рассмотрим, насколько основателен этот ход мысли и для начала зададимся вопросом: занимала ли Декарта и Спинозу или не занимала проблема содержательности самого духа? Проблема превращения духа в нечто бездуховное, проблема перехода мира вещей и мира духовного друг в друга? Есть ли у них зачатки онтогносеологии или нет? Постараюсь показать, что не только занимала, но онтогносеологическая проблематика на самом деле была очень важной у них, как во всей классической традиции, начиная с Сократа. И эта же проблема была одной из центральных у Ильенкова, ибо вульгарный материализм, естественно переходящий в столь же вульгарный идеализм, не остались в прошлом, напротив, чрезвычайно активизировались в ХХ веке. Ильенков вел с ними непрекращающуюся борьбу и его аргументы во многом были продолжением классической традиции мышления, от Сократа до «течения» 30-х годов. Именно об этом рассказывает Лифшиц в первой части своего «Диалога с Э. Ильенковым», именно эти заслуги Ильенкова он особо выделяет и подчеркивает.
Декарт и Спиноза понимали, что не только тело, но и душа может управляется действием ближайших материальных причин, что мир вещей и мир духовный могут переходить друг в друга, отсюда власть аффектов, признаваемых и Декартом и Спинозой. Под их влиянием человек превращается в автомат[33], абсолютно детерминированный. Он может быть детерминирован не только вещами, социальными отношениями, но и культурой тоже, точнее, говоря языком Канта – «пороками культуры».
В параграфе 34-м трактата «Страсти души» Декарт отвечает на вопрос: «Как душа и тело действуют друг на друга». А действуют они друг на друга потому, что, как гласит параграф 30-й этого же трактата, «душа тесно связана со всеми частями тела», ибо «тело – единое и некоторым образом неделимое целое, связанное со всеми своими органами, которые до такой степени зависят один от другого, что если удалить один из них, то все тело будет изуродовано. Поэтому, — продолжает Декарт, — душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его органов (выделено мной – В. А.)»[34]. Душа, согласно Декарту, вопреки общераспространенному представлению о философии Декарта, в шишковидной железе не находится, а только концентрируется в ней[35], ибо находится она во всем теле, а не в отдельной его части. Душа нематериальна, но связана с организмом как с целым, а не как с механическим конгломератом частей. Значит, для Декарта не было вопроса, взаимодействует ли душа с телом, дух с материей, суть дела для Декарта в другом: душа может взаимодействовать только с целым организмом, а не с кучей мертвых частей, собранных, как картошка, в одном мешке. Дух взаимодействует с материей, но если это дух, нечто подлинно идеальное, связанное определенным образом с высокоорганизованной материей, дух, носителем которого является такое чудо мира, как человеческое тело и человеческий мозг, а не мешок картошки. Абстрактный, мертвый, схоластический дух – это свойство тела-автомата, реагирующего только на телесные раздражители. Тексты Декарта дают право на такое толкование и развитие его центральных идей.
У Декарта нет ни тени презрения к телу, его взгляд на тело человека и его страсти исключительно гуманен и во многом родственен взгляду Монтеня. Трактат о «Страстях души» заканчивается следующими примечательными словами: «Конечно, у души могут быть свои особые удовольствия, но что касается тех, которые у нее общи с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, которых особенно волнуют страсти, больше всего могут насладиться жизнью. Правда, они переживут и много горьких минут, если не сумеют правильно использовать страсти, и тогда участь их будет совсем другая. Но мудрость как раз больше всего полезна в этом случае, потому что она учит властвовать над собой с таким умением, чтобы беды, приносимые страстями, переносились бы легко и чтобы, таким образом, можно было найти наслаждение во всем»[36]. В этом смысле Декарт, может быть, более близок к гуманному и умному материализму, чем Спиноза, который полагал, что философ должен запретить себе такие «аффекты», как любовь к женщине.
Найти наслаждение во всем – не простая проблема. Почему же, если порядок вещей в целом разумен, как полагает Декарт? Да потому, что разумно целое, а отдельный индивид может в этом целом играть ту роль, которая вовсе не приносит ему счастья, и он может стать жертвой «бурного натиска страстей», который разрушит и его душу, и его тело. В этом общем механизме природы и общества, государства, человек, к сожалению, согласно Декарту ничего изменить не может, ибо общая связь идей ему не доступна. Почему же, в таком случае, мы должны следовать указаниям нашего разума? «Если мы будем следовать указаниям разума и с нами все равно приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно неизбежно, то у нас не будет никакого основания считать себя исключением из общего закона, а останется только сознание, что мы стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш разум»[37]. Ибо наш разум тоже ограничен, но он все же разум ровно в той степени, в какой имеет отношение к другому разуму – бесконечному, божественному. Но главное свойство божественного разума – это свобода, а через причастность ему свободен и человеческий разум.
Каким образом можно превратить Декарта в карлика? – Сведя его мысль к тому, что идеи есть просто идеи, и в них не содержится ничего, кроме того, что они – мое порождение, порождение моей деятельности. Каким образом Декарт становится гигантом? Когда мы постигаем, что он открыл в духе нечто бесконечное, нечто реальное, содержательное, которое убеждает в том, что кроме моей деятельности есть нечто реальное бесконечное и превосходящее мой разум с его целеполаганием. Одним словом, путь Декарта – это путь от бесплодного мудрствования к открытию реального содержания, которое составляет суть идеального. Именно так понял Декарта Л. Фейербах: «… Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет собой ничего телесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, — пишет Фейербах, — к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелесности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно»[38]. Значит, есть такие создания человеческой головы, которые живым духом вовсе не наполнены? А что же делает человеческий дух наполненным?
- 4.Спиноза и теория отражения
На полях книги Ильенкова «Диалектическая логика» Лифшиц отмечает, что у Ильенкова (в данном месте его текста, к которому относится замечание Лифшица[39]) Спиноза без теории отражения, тогда как на самом деле эта теория у Спинозы есть[40]. Отмечает с сожалением, ибо Ильенков, конечно, двигался к понимаю истинного смысла этой глубокой теории, о чем можно судить по его последней книге. Но где же у Спинозы теория отражения? Обратимся к текстам. «…Я говорю, — пишет Спиноза в «Этике», — что это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей»[41].
Это очень важная мысль Спинозы, на которую обратил внимание из учеников Ильенкова только, насколько мне известно, А. Д. Майданский. Но к чему привело Майданского его наблюдение? К скорой расправе над своим кумиром, Ильенковым, в первую очередь. Он объявил, что Ильенков просто не удосужился внимательно прочитать Спинозу, и потому пришел к вульгарному материализму. Но Майданский, по-моему, поспешил, и потому заметив соринку в глазе Ильенкова не увидел бревна в своем собственном. Проблема не в том, что Ильенков слово «res» перевел как «тело», тогда как и у Декарта, и у Спинозы это слово – «вещь». Ну, хорошо, согласимся с Майданским, что Спиноза имел в виду не мыслящее тело, а мыслящую вещь. Значит ли это, как полагает Майданский, что, согласно Спинозе, мыслит не тело, а дух? Какое тело, и какой дух – вот вопрос, важность которого уловил и Декарт, и Спиноза. Согласно Майданскому, мыслит общественный человек с помощью своего тела. «Разумное действие человеческого тела, — пишет А. Майданский, — действие в соответствии с природой вещи – становится у Спинозы ариадниной нитью, выводящей из лабиринтов скептицизма. Такое действие растворяет субъективное состояние человека в субстанции предмета человеческой деятельности, и человек как бы сливается с внешней вещью, превращая законы ее бытия в форму собственной деятельности»[42]
Все это выглядит достаточно правдоподобно. Но читаем Майданского дальше. Размышляя над отношением протяжения и мышления у Спинозы, он пишет: «Это две формы бытия одной и той же вещи, которую он именует Природой, Богом или субстанцией. Строго говоря, это не «вещь» в обычном смысле слова, но это то, что мы называем сегодня законами природы. Законы эти остаются неизменными, одними и теми же, независимо от того, выражаются они в движении материальных вещей (тел) или в виде мыслей, идей. Таким образом, материя и мышление – это две абсолютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неизменных законов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной по отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических школ»[43]. Вот вам образец онтологии без гносеологии. Если бы не было Майданского, то его следовало бы придумать. Он настолько последователен в своей позиции, что, не стесняясь, ставит все точки над i, доводит до логического конца свою концепцию деятельности.
Итак, согласно А. Д. Майданскому, «материя и мышление» абсолютно равноправны, ни материя не может быть первичной по отношению к мышлению, ни мышление по отношению к материи. В реальном бытии, в онтологическом аспекте, духовное и материальное взаимодействуют, переходят друг в друга, это так. А в гносеологическом, то есть, может ли Идея как таковая сотворить весь материальный мир как таковой? Есть основания думать, что у А. Майданского – может. Ведь он свел природу к ее законам, затем эти законы – к логике человека, а на выходе этой двух ступенчатой операции получил: материя не является первичной по отношению к мышлению. Так можно, конечно, истолковать Спинозу, но это истолкование идеалистическое. Нельзя определять материю как выражение законов Природы, хотя бы уже потому, что закономерные отношения не исчерпывают всей природы, в ней реальностью является, как известно, и хаос. Разум природы включает в себя и неразумие. А человеческая логика – не тождественна этой высшей разумности мира, разумности без целеполагания. «Если всякая вещь сводится к логической категории, — пишет Маркс, - а всякое движение, всякий акт производства – к методу, то отсюда само собой следует, что всякая совокупность продуктов и производства, предметов и движения сводится к прикладной метафизике»[44]. Все это азы материализма.
Ну, как тут не вспомнить старика Плеханова? Он, правда, слабо разбирался в диалектике, если верить С. Н. Марееву, но зато попадал иногда не в бровь, а в глаз: «Так и поступают нередко люди, — писал Плеханов, как будто бы он только что прочитал Майданского, — которые сами не способны ни к какому последовательному мышлению, — люди, которые недовольны материалистами за то, что они материалисты, недовольны идеалистами за то, что те идеалисты, и чрезвычайно довольны собою, потому что их собственное миросозерцание будто бы свободно от всяких крайностей, между тем как на самом деле оно есть, просто-напросто, совершенно непереваренный винегрет из материализма и идеализма. Философия Гегеля, — продолжает Плеханов, — имеет, во всяком случае, то неоспоримое преимущество, что в ней нет ни атома эклектизма».[45] Нет ни атома эклектики и у Спинозы, хотя его материализм страдает вполне объяснимой непоследовательностью, за которую с известным основанием цеплялись и цепляются и вульгарные материалисты, и идеалисты. Но большей частью все же – без основания.
Ну, где Майданский прочитал у Спинозы, что человеческое мышление или разум человека есть то же самое, что и бесконечная природа, что человек тем самым и есть Бог (посмотришь с одной стороны – человек, посмотришь с другой – Бог)? [46] Что человеческое мышление такое же равноправное выражение законов Природы, как и материя в целом?[47] Не нужно быть специалистом «по Спинозе», чтобы заметить следующее категорическое утверждение великого мыслителя: Спиноза настойчиво и неоднократно повторяет, что человеческое мышление отлично от абсолютного, божественного, и это различие – центральное в его учении (истина, как мы помним, хорошо известная такому не уважаемому «творческими марксистами» мыслителю, как Фейербах). Человеческий разум для Спинозы, «будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным» относится «к natura naturata, а не к natura naturans»[48]. Почему человеческий бесконечный разум есть натура порожденная, то есть вторичная, тогда как первично божественное, абсолютное мышление, которое представляет, согласно Спинозе, природу порождающую? «Из предыдущего, я полагаю, — пишет Спиноза, — ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя…»[49]. Тогда как человеческое мышление и человеческая деятельность – вторичны, они не существуют сами в себе и не представляются сами через себя, а только «через посредство абсолютного мышления»[50] «Под разумом (умом), — снова и снова поясняет Спиноза, — сама собой ясно – мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его…»[51]. Что делает человеческое мышление конечным, а не абсолютным? Целеполагание. «Все предрассудки, — продолжает автор «Этики», — на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной цели…»[52].
Различие между абсолютным мышлением Бога (или природы) у Спинозы нельзя объяснить якобы его лицемерными или условными реверансами по отношению к богословию (как утверждали глупые материалисты в советские времена). «Были ли Бэкон и Спиноза просто дипломатами по отношению к богословию, является ли их теология простым облачением материализма?» – ставит вопрос Мих. Лифшиц и отвечает: « — Нет, она выражает неизбежное зло, вытекающее из их формы материализма, из недостаточности его как материализма. Поэтому формула Маркса – «теологическая непоследовательность» или что-то в этом роде, мне больше нравится, чем «теологический привесок»»[53].
Проблема, заставившая Декарта и Спинозу обратиться к богу, осталась не замеченной теми последователями Ильенкова, которые пришли именно в результате, и результате неизбежном, к самому глупому и самому пошлому, по определению Л. К. Науменко, идеализму. Таков итог «обезбоженного марксизма» (gottlosen Marxismus), от которого предостерегал Лифшиц Ильенкова, ибо крайности, как известно, сходятся.
Обезбоженный марксизм вместе со спинозовским богом выплеснул самое важное, что есть в философии Спинозы. В результате этот «марксизм» уравнял, отождествил человеческое конечное мышление с бесконечной творческой силой природы, которую Спиноза именовал «абсолютным мышлением».
Это различие между абсолютным мышлением Бога и человеческим разумом – принципиальное для всей философской системы Спинозы. Оно, в конце концов, привело мировую философию после Спинозы к очень важному материалистическому выводу: «Ход идей определяется ходом вещей», — говорил еще в начале прошлого века замечательный мыслитель Ж. Б. Вико»[54]. Предпосылки для развития материалистической мысли, зачатки исторического материализма Плеханов находит в следующих весьма примечательных рассуждениях Гегеля: «Когда Гегель повторил с Анаксагором, что разум правит миром, то в его устах это вовсе не значило, что миром правит мысль человека. Природа есть система разума, но это не значит, что природа одарена сознанием. (…). Человек одарен сознанием, он ставит определенные цели, но отсюда еще не следует, что история идет так, как того хотят люди. В результате каждого человеческого действия есть непредвиденная сторона, и именно эта сторона часто, — вернее, почти всегда, — составляет самое существенное приобретение истории, именно она-то и ведет к осуществлению всеобщего духа»[55]
Когда Спиноза пишет, что тело и дух – одно и то же, это вовсе у него не значит, что разум человека тождествен бесконечной разумности мира, абсолютному мышлению Бога, а материя как гносеологическая категория тождественна человеческой логике. С поразительным упорством и настойчивостью он проводит это различие (в том числе и не в последнюю очередь для того, чтобы отличить «комаров субъективности» от идей в собственном смысле слова, чтобы отличать человека идеи от прохвоста). Поскольку человек подвластен влиянию внешних ему тел или, как сказал бы Лифшиц, нашего «малого бытия» — он, согласно Спинозе, пассивен. Человек пассивен, когда его действия полностью детерминированы этим малым бытием – заботами о здоровье, квартире, семье и так далее – вплоть до забот о социальном статусе. Озабоченность своей гениальностью не назовешь естественным для нормального человека чувством, но и это тоже – аффект, делающий человека в спинозовском смысле пассивным. Ни Декарт, ни Спиноза естественных забот нашего малого бытия, в отличие от романтиков, не презирают. Все это естественно и понятно не только великим мыслителям, но великим поэтам тоже:
«Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботы суетного света
Он малодушно погружен»
Декарт, как известно, был светским человеком, а светская жизнь требует активности и деятельности. От этой деятельности Декарт устранился, избрав созерцательную жизнь в Голландии. Правда, и созерцание тоже деятельность. Посмотришь на нее с одной стороны – дух, посмотришь с другой – тело. Главное, что это человеческая деятельность, тогда как активность светского человека нельзя назвать деятельностью. Почему же? Пушкин, как известно, отвечал на этот вопрос так:
«Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел».
А каково истинное познание, согласно Спинозе? Это знание интуитивное, оно «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей»[56]. Такое познание не рождается из ощущений нашего конечного тела, оно примыкает каким-то образом к «абсолютному мышлению», свойственному миру как целому, мышлению без целеполагания, воли, без сознания, даже без разума – одним словом, это вовсе не мышление конечного человека, а «божественный глагол» Пушкина.
Спиноза не устает повторять, что «абсолютное мышление» Бога отлично от человеческого разума. «… Человеческая душа во всех случаях, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы (выделено мной – В. А.), имеет не адекватное познание о себе самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и искаженное …»[57] Нота бене: самая активная деятельность, реальная или духовная, если она опирается только на обыкновенный порядок вещей, а не на бесконечную связь причин и следствий в бесконечной природе – искажает, дает ложные идеи. «Я настаиваю на том, — продолжает Спиноза, — что душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы (выделено мной – В. А.), т.е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне (вспомним о «внешней» деятельности у С. Мареева – В. А.), случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или иначе изнутри, она созерцает (выделено мной – В. А.) вещи ясно и отчетливо …»[58]
Итак, посредством исключительно внутреннего созерцания души, то есть априорного познания, душа познает верно и она активна, а все воздействия вещей на тело приводят только к смутному и неверному познанию и душа, человек пассивны. На этом основании Майданский делает вывод: согласно Спинозе, мыслит дух, а не тело. А какое, в таком случае, дух имеет отношение к телам? Мыслит общественный человек с помощью тела, утверждает Майданский. А зачем духу эта помощь, если он мыслит сам по себе?
Вроде бы и сам Спиноза убеждает, что различие между истинным познанием и ложным определяется различием между внутренним и внешним. Но тогда зачем он утверждает, что «…идея и тело, т.е. душа и тело, составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения»?[59] Продолжая неустанно настаивать на том, что душа человека имеет только смутные, ложные идеи, когда следует «обыкновенному порядку вещей»?
Вы хотите разрешить это противоречие у Спинозы посредством апелляции к деятельности, к труду. В целом этот ход мысли верный, марксистский. Но если труд, деятельность следует обыкновенному порядку вещей, то познание души будет ложным, согласно Спинозе. Акцент он делает вовсе не на абстракции деятельности. Когда он объясняет понятие круга посредством того, как окружность нами очерчивается, то эту мысль можно истолковать и в духе неокантианства, и в духе марксистской теории отражения. Да, человек деятелен, он познает, изменяя мир. Но что в этой деятельности ему раскрывается? Подчиняется ли он логике ближайших причин, «обыкновенному порядку вещей» или логике Бога, то есть бесконечному абсолютному мышлению природы и тому порядку вещей, который свойственен миру в целом? Вот центральный вопрос у Спинозы, так же, как и у Декарта, который вы хотите обойти посредством апелляции к деятельности и труду.
«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определяется другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности»[60]. Здесь душа, как и человек в целом – только автомат Декарта. А когда она становится свободной? Только тогда, когда примыкает (метексис Платона!) к абсолютному мышлению Бога. Спиноза не употребляет понятия «примыкания», но идея у него та же, и он настойчиво повторяет ее, буквально вдалбливает в голову читателя: «человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога … человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными словами, неадекватно»[61]. Но в то же время, «человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога»[62]. Как разрешается это противоречие у Спинозы?
Только в Боге, т.е. бесконечной природе порядок идей и порядок вещей один и тот же. Мир, природа разумны в своей основе, но разумность мира – не тождественна разуму человека. Вот что объясняет нам Спиноза. Вот что взял как главную мысль у Спинозы английский материалист Толанд (который, как известно, критиковал Спинозу) и «Толанд прав, говоря, что Вселенная «разумна в некоем высшем смысле, так что может быть названа таковой лишь в силу нашей слабой аналогии с нашей способностью разумения»[63]. Вот что взяли у Спинозы все не вульгарные материалисты. Мы можем знать, во – первых, что мир разумен, хотя разумность его как целого не совпадает с нашим конечным разумом, мы знаем, что не знаем, вот это «ученое незнание» Н. Кузанского и есть адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога у Спинозы. Во- вторых, мы можем приближаться своим конечным разумом к бесконечному миру, имеющему бесконечное количество не известных нам атрибутов. Каким же образом приближаться?
- 5.Пещера «деятельности» или бесконечная реальность?
Вот тут у Спинозы появляется действительное противоречие, не решенное им. С одной стороны, мы не знаем всей истины, когда отражаем, воспроизводим логику конечных вещей и конечных причин, «обыкновенный порядок вещей». В этом случае душа не свободна и имеет смутные представления. Мы познаем истину тогда, когда интуитивно постигаем Бога, его абсолютное мышление? Если к этой идее свести философию Спинозы, то он – обыкновенный идеалист, каким предстает у Майданского, несмотря на апелляцию «творческих марксистов» к «деятельности».
Величие Спинозы в том, что он раздвинул границы малого человеческого бытия, вывел человека из пещеры, в которой, согласно всякому идеализму, обречено оставаться бренное человеческое тело. Сделал он это гениально просто – указав на то, что субстанция едина, что идеальное (т.е. «абсолютное мышление» Бога, а не разум человека, не порождение его разумной деятельности) – не das Ideelle, не нечто вторичное в гносеологическом смысле, а равноправное с телом качество реального бытия. Das Ideelle – вторично (да и то лишь в гносеологическом смысле, в реальном бытии, в процессе взаимодействия с миром вещей может быть и первичным), а das Ideale – нет. Последнее – качество реального бытия, атрибут единой субстанции, природы, а не порождение человеческой головы или человеческой деятельности. Это великое открытие Спинозы можно назвать абсолютной истиной, оно стало основанием марксистской онтогносеологии (хотя Спиноза пользовался своими терминами — «абсолютное мышление» и «разум», — и не мог, разумеется, прибегать к понятиям Шеллинга, Гегеля и Маркса), и оно разрубало гордиев узел.
Однако нужно отдавать себе отчет в том, какую же собственно проблему решал Спиноза. Его главная мысль была направлена против идеализма, который все материальное, все реальное представлял некоей пещерой, где дух стеснен, находится в клетке. Только преодолев силы этой стеснительной материи мы можем, согласно Платону и всем его последователям, включая Шеллинга и Гегеля, выбраться в истинное бытие, представляющее собой бытие идеальное.
Спиноза развернулся по отношению к главной установке объективного идеализма на 180 градусов: никуда убегать из материального мира не следует, напротив, задача заключается в том, чтобы обрести именно реальный, материальный мир, присвоить его в философском смысле слова. Что же мешает людям это сделать? Аффекты, порождаемые смутным сознанием. Они заслоняют от нас величественный и прекрасный бесконечный мир, полный неисчерпаемого смысла. Опять-таки заслоняют от нас реальный и идеальный мир не идеи сами по себе, неизвестно откуда взявшиеся, а наше тело, которое реагирует на обычный порядок вещей, выражая и отражая в своих состояниях этот обычный порядок вещей, заключает нас в клетку наших аффектов. Что из себя представляет этот «обычный порядок вещей»? Обрывок бесконечной связи причин и следствий, то есть малое бытие человека, его ближайшее окружение, среду социологов ХIХ века, которая, согласно представлениям этих же социологов, заела. Но Спиноза и на среду, на «малое бытие» человека смотрит не как социолог, а как гуманный материалист.
Это малое бытие у Спинозы – не традиционная материальная пещера идеализма. Она столь же материальна, сколь и обладает духовным измерением, как все человеческое. Дело тут у Спинозы не в абстрактном различии телесного и духовного и не в их же абстрактном единстве. Дело в качестве единства тела и духа человека, делающего его автоматом, куклой, собачкой Павлова. Нельзя вырваться из среды, из «пещеры», углубляясь только в дух и духовную деятельность. Потому что дух может быть таким же пустым, вернее, наполненным химерами, как и обыкновенный порядок вещей, обрывок великого целого природы. Выход надо искать и не в духе самом по себе, и не в деятельности материальной самой по себе, а в особой деятельности. Эта особая деятельность, разумеется, представляет собой единство тела и духа, но в чем же ее особенность, что придает ей качество активности в спинозовством толковании этого понятия?
Только одно свойство – и это свойство активной жизни и активной деятельности Спиноза разъясняет, не жалея усилий и не боясь повторений. Только одно отличает истинную активность от пассивности – отражение в ней абсолютного мышления, являющегося, однако, не духом идеалистов, а тождественным с порядком вещей. Но не обычным порядком, а тем, каков он в бесконечном мире. Материальный мир – не пещера, а бесконечное богатство бытия, одновременное материальное, телесное – и идеальное, но это идеальное – не душа человека. Сама душа становится душой свободного человека, а не автомата, когда поднимается до отражения абсолютного мышления, мышления самой природы. Вот в чем качественное отличие философии Спинозы от неокантианской и неомарксистской деятельности. Последняя – единство тела и духа, но без важного уточнения: а что в этой деятельности отражает этот дух? В труде человек выходит за пределы малого бытия, а вот в иной «деятельности» — вовсе нет, напротив, уходит от мира, погружаясь в «пещеру». Выйдем мы в этот прекрасный и реально-идеальный мир не тогда, когда посвятим свою жизнь борьбе с материей – или, что не лучше, с духом. Мы войдем в него тогда, когда освободимся от оков малого бытия, среды – и ее телесных качеств, равно как и духовных тоже?.
Здесь скрывается опасность новой формы идеализма, а именно той, к которой пришел Мальбранш. И эту опасность понимает Спиноза. Поэтому у него нет теории «среда заела». Что касается Мальбранша, то он просто заменил одни путы для человека другими, вместо зависимости от обыкновенного порядка вещей он сделал человека зависимым от Бога, человек управляем с помощью более длинных ниточек, ведущих к Богу. Не только Спиноза, но и Декарт чувствует опасность подобного поворота мысли. Они, разумеются, боялись не идеализма или еще какого-нибудь – изма. Они боятся превратить человека в карлика, в автомат, манипулируемый механизм – и не так важно, кем или чем он управляется, Богом или «обыкновенным порядком вещей». Вот почему они не презирают «обыкновенный порядок вещей», не презирают человека с его ограниченным телом и столь же ограниченным конечным разумом. Ведь и «малое бытие» — часть великого целого, оно причастно к этому целому. Беда начинается тогда, когда мы с нашим ограниченным разумом не можем и не хотим понять, как причастно, каким образом кажущееся нам случайным входит в общий необходимый и разумный порядок целого. Но мы не должны отказываться от нашего конечного разума – такова общая для Декарта и Спинозы идея. Ибо в человеческом конечном разуме содержится априори познание, приближение к абсолютному мышлению, и даже более того, разум – модус абсолютного мышления. Целеполагающий конечный разум нам поможет правильно примкнуть к великому целому, а если все же он ошибается, то мы все равно должны быть удовлетворены тем, что целое – всегда разумно, и когда наш разум проиграл этому целому, ошибся, выиграл все же мировой разум, реальная связь событий, разумная в высшем смысле. Перед нами – ранний вариант гегелевского примирения с разумной действительностью.
Но если у Декарта над этим мировым необходимым порядком возвышается Бог, который этот порядок создал, то для Спинозы нет иного Бога, кроме разумного и необходимого порядка вещей в бесконечном мире. У Спинозы – материалистический вариант идеи примыкания к разумной бесконечности. Этот материалистический платоновский метексис качественно отличается от глупого материализма, для которого никакого мирового порядка, более разумного, чем конечный человеческий разум и человеческая деятельность, труд, просто нет и быть не может, ибо разум присущ только человеку, а реальный мир лишен смысла и разумности. Но такой глупый материализм и такая, простите, глупая «диалектика» деятельности – продукт иррационалистической философии после Гегеля, и в особенности после Маркса.
Глупый и вместе с тем чванливый материализм помещает человека в страшном, бессмысленном бытии. Идеи Ницше, как хорошо показал Г. Лукач в книге «Разрушение разума» — иррационалистическое продолжение материализма Фейербаха. Разумен, согласно Ницше, в этом мире только человек, да и то его разум – только самое эффективное средство для выживания, не более того. Никакой объективной, а тем более абсолютной истины он в себе не заключает. То, что именуется смыслом, возникает лишь в деятельности человека и сохраняется исключительно в материальных продуктах этой деятельности. Эта «деятельность», согласно неокантианству и неомарксизму, может содержать в себе самые различные качества, быть, например, единством реального и идеального, как у Шеллинга. Одно недоступно ей – быть голосом «абсолютного мышления» Спинозы или, что почти то же самое – бесконечной, не исчерпаемой человеком и его деятельностью, разумной связи вещей, разумной в том высшем «толандовском» смысле, что включает в себя и неразумность, и случайность, и разрывы связей, хаос. Почти, ибо спинозовский мир абсолютной необходимости не знает хаоса и случайности.
Другими словами, неомарксистская концепция «деятельности» отбрасывает Спинозу, его главную идею. Вместо материалистического примыкания человека в его преобразующей деятельности к разумному бытию, она замыкает человека в его «деятельности». Эта «деятельность» – новый вариант пещеры. Почему? Потому что в этой пещере нет онтогносеологии – взаимодействия мира вещей и мира идей при их обязательном гносеологическом различии. В этой пещере, где отсутствует свет разума, любого великого человека и мыслителя без труда можно выдать за обыкновенного мошенника, который, будучи «слепоглухим» к идеям своих собратьев по разуму, не удосуживаясь вникнуть в мысль своего оппонента, без всякого стеснения гадит ему на голову. Сидя в этой пещере, можно, впрочем, заниматься самой разнообразной деятельностью, например, безошибочно отличать своих от чужих – по запаху, например. Свет разума, спинозовское интеллектуальное созерцание для подобных дел ни к чему – йэху оно только помеха. Они мешают комфортному погружению в такую «деятельность», для которой изучение реальности не обязательно, оно даже с презрением отвергается, как бессмысленная эмпирия. Вот почему не прав был тот деятель советской философии, который сказал, что Ильенков нас ведет в душную сферу мышления. Ильенков нас из этой душной сферы уводил, вся его деятельность – поиск света, поиск отличия духа – от псевдодуховности, какие бы изощренные формы эта псевдодуховнось и псевдодеятельность ни принимала. Ильенков понял главную мысль и Спинозы, и «течения» 30-х годов, которое полемизировало с «социологическими» йэху .
Ибо не сводится человеческая жизнь, человеческая деятельность «к совокуплению слепых в крапиве», говоря словами Андрея Платонова. Не коллективность сама по себе делает человеческую деятельность открытием истины и мира, коллективность – одно из условий ее. Потому что возможен и коллективный солипсизм и коллективное умопомешательство, о чем страстно писал, взывая к нормальной человеческой вменяемости, журнал «Литературный критик» в эпоху иррационального массового поклонения новому Молоху под названием «социалистический Коллектив», творившему черт знает что. Ради бога, приостановите вашу кипучую деятельность, оглядитесь вокруг, задумайтесь, рассудите спокойно и беспристрастно – к чему приведет ваша активность, которая пытается землю поставить на дыбы? Нельзя землю покорить, если вы сами не покоряетесь ее разумному порядку, постигнуть который – задача человека. Изменяйте мир, но только так, чтобы в вашей деятельности раскрывалось бы «абсолютное мышление» Спинозовского Бога – природы. Вот простая мысль, которую постиг автор «Истории и классового сознания», живя в СССР и написав много работ, в том числе — «Молодого Гегеля», книгу, познакомившую Э. В. Ильенкова и Л. К. Науменко не только с Лукачем, но и с Лифшицем (напомню, что она посвящена Мих. Лифшицу).
Но в пещере можно обойтись без неудобных для концепции «деятельности», хотя и очевидных фактов. Можно написать для «Ильенковских чтений» доклад об истории советской философии, которая представлена в этом докладе тремя главными фигурами: Ильенковым, Выготским и Лукачем. Но не тем Лукачем, который был автором созданного в СССР труда «Молодой Гегель» (и защищенного, кстати, в СССР как докторская диссертация), а исключительно – автором «Истории и классового сознания», книги 1923 года. Книги, ставшей Лукачу, по его собственным словам, во время жизни и деятельности в СССР «совершенно чужой», когда, отмечает Лукач, он «находился в состоянии восторженного упоения новым началом»[64]. Но что это за новое начало, обретенное Лукачем, когда «мне на помощь, — пишет он в Предисловии 1967 года к «Истории и классовому сознанию», — пришли два неожиданных счастливых случая: в Институте (Маркса и Энгельса – В. А.) я получил возможность прочитать полностью расшифрованный рукописный текст «Экономическо-философских рукописей 1844 года» Маркса и познакомился с М. Лифшицем, что стало началом дружбы на всю жизнь»[65] — это обретенное Лукачем в СССР новое творческое начало автора исследования о советской философии совершенно не интересует. Автор доклада просто как бы и знать не хочет о том, что Лукачу в 30-е годы, по словам самого Лукача, пришлось «еще раз начать с самого начала»[66]. Находясь в неомарксистской пещере под названием «деятельность», и о Лифшице можно, следуя старой доброй традиции Бессонова и Нарского, Земляного и К°, просто не упоминать в связи с темой «Лукач в СССР». И практически умолчать о Лифшице, исследуя заявленную в этом докладе тему: «Ильенков и советская философия» (за исключением процитированной выше фразы о том, что по «…какому-то странному недоразумению (выделено мной – В. А.) такой талантливый человек, как Михаил Александрович Лифшиц» объединил онтологию и гносеологию в одно слово – «онтогносеология».). Нет человека – нет проблемы. Но тогда получается, что центрального для Маркса вопроса об отношении материальной деятельности к духовной, об их взаимовлиянии и переходе (базис и надстройка), центрального вопроса для учения, в котором « мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие» (Мих. Лифшиц) – этого вопроса и этой проблемы для нашего не догматического марксиста просто не существует? Разделался он с этой проблемой очень просто – объявив ее просто недоразумением «талантливого человека».
В этой пещере можно объявлять себя горячим сторонником «Материализма и эмпириокритицизма», но упомянуть понятие «отражение» – в докладе, о котором идет речь – только один раз и вот в каком контексте:
«…человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой» [67].
В пещере «деятельности» можно заявить себя сторонником материалистической диалектики Маркса и Ленина – и тут же утверждать, что Маркс не написал очерка о материалистической диалектике потому, что она уже была создана Гегелем, у которого, оказывается, никакого идеализма вообще, ни в его методе, ни в системе не обнаруживается! Значит, Гегель был материалистом, а не идеалистом? Или вслед за А. Майданским мы все в этой пещере уже отвергли такие дурацкие крайности, как материализм и идеализм?
Да вовсе это и не «пещера», это - наша замечательная философская современность и реальность, это - философская «среда» и «общественность», которая, без сомнения, встретит все эти открытия неомарксистов-ильенковцев, может быть, без аплодисментов, но с полным пониманием и одобрением. Давно бы так, господа! Хватит уже сидеть в пещере догматического марксизма, пожалуйте к нам! Здесь если не светлее, то явно сытнее.
- 6.Априоризм сознания, опыт и «априорный факт»
Но оставим наши филиппики и пойдем дальше. Проблема, не решенная Спинозой, но поставленная им: как человеческий разум может быть модусом абсолютного мышления, в котором нет никакого целеполагания, в котором порядок идей тот же самый, что и порядок всех вещей во вселенной, и этот порядок никогда абсолютно и окончательно не охватит наша конечная душа? Как априорное содержание нашего сознания соотносится с опытным знанием? Идеальное с реальным? Вот вопрос, который стоял перед умственным взором Ильенкова и который презрительно отбрасывался, как признак буржуазной вырождающейся «духовности», социологами и леваками, «творческими марксистами» 20- 30- х годов (вспомним о франкфуртской школе, вспомним и Мейерхольда с его биомеханикой).
Божественное бесконечное мышление и реальный мир вещей – это два мира у Декарта, причем, идеальный мир в конечном счете первичен. А у Спинозы – не первичен, но при этом идеальное измерение бытия у него не исчезает, как у грубого материализма, не превращается в эпифеномен материи, а столь же реально и значимо, как сама материя. Как же тогда эти два начала соотносятся? Они едины, они – два равноправных атрибута субстанции природы, и это спинозовское решение проблемы поистине гениально. Но тут возникает новая трудность и новая опасность, верно и тонко подмеченная Л. Фейербахом: опасность абстрактного тождества духа и тела, проистекающая из их столь же абстрактного, Спинозой позаимствованного у Декарта, различения. Но как найти конкретное их единство? Спинозе этого сделать не удалось, но это не его вина, а вина времени. «Абстракция эпохи: все раскладывается настолько отвлеченно, в таком именно абстрактном единстве, что утрачивается даже разница между духом и материей в пользу первого. Оставалась только классификация, иерархия. Это характерно для эпохи. Но школьная и церковная философия настаивала все же на первенстве духовного, а просвещение ХVIII века совершило энантиодромию – низшее стало высшим»[68].
Спиноза избежал простого переворачивания идеалистической схемы, но не превратился при этом и в эклектика, для которого – с одной стороны, дух, а с другой стороны – материя. Гениальность его проявилась в том, что ощупью Спиноза двигался к различию онтологического аспекта проблемы соотношения духа и материи – от аспекта гносеологического. В онтологическом аспекте идеальное и реальное едины (уточним: это утверждение справедливо для мира в целом и для человека, обладающего сознанием). Но отсюда для Спинозы вовсе не следует, что между человеческим мышлением и материей как целым нет никакой разницы. Нет, Спиноза категоричен: душа человека только часть абсолютного мышления мира, она только приближается к этому абсолютному мышлению, никогда не охватывая его целиком. Вот это различие, очень, конечно, абстрактное и общее, позволило Спинозе избежать «презренной партии середины», могущественной во все времена («с одной стороны, с другой стороны…»). Это различие позволило Спинозе определенно утверждать: человеческий дух вторичен. И вместе с тем, у Спинозы это именно «благородная вторичность духа», которая его вовсе не унижает, а в известном смысле даже возвышает над «абсолютным мышлением», ибо этот вторичный дух – разум, сознание с его целеполаганием, а абсолютное мышление – нет. Не только вопреки своей вторичности человеческий дух есть разум и сознание, цветение материи, но в известной мере и благодаря этой вторичности.
Разумеется, это только тенденция мысли Спинозы, это только реальная возможность дальнейшего развития его мысли, предел которой положила эпоха, обусловившая неизбежные слабости материализма Спинозы, тесно связанные с его теологизмом. Впрочем, как и достоинства, потому что философия Спинозы имеет свою целостность, как все великое она едина и неделима, недостатки тесно связаны с достоинствами, одно перерастает в другое.
Но свободен ли человек или он только автомат, как и животное? Что движет человеком – высокие идеальные побуждения или низменные материальные побуждения? Ответ на эти вопросы не найти, если утверждать, что с одной стороны, — идеальные, а с другой – материальные, и то и другое – одно и то же. Ибо есть материя высоко духовная, и есть материя испорченная, причем, испорченная именно «пороками культуры», уродливой гипертрофией духа. Мир духовный и мир материальный взаимодействуют друг с другом, образуя не абстрактную «деятельность», где все кошки серы, а реальное историческое движение, в основе которой лежит материальный процесс общественного производства.
В этой марксистской схеме обычно упускалось одно очень важное звено, упускалось даже такими, достойными, по словам Мих. Лифшица, преклонения людьми и мыслителями, как Г. В. Плеханов. Что же все-таки движет человека? Ближайшие материальные интересы, аппетит тела, среда, классовый интерес? Да, безусловно, но тогда человек – только автомат, собачка Павлова. Нет, категорически утверждает Спиноза, в равной мере – идеальное начало бытия, абсолютное мышление. Но как к нему человек примыкает? Проблема заключается в том, что в метафизике Спинозы тела взаимодействуют только с телами, и дух только с духом. Как изменяются действия человека в реальном телесном мире, когда он примыкает к началу идеальному, к абсолютному мышлению? Ответ на этот вопрос требует онтогносеологии, марксистского исследования того, как мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие.
Спинозовская интеллектуальная интуиция была слабым ответом на этот вопрос. Что же, человек по-человечески активен только тогда, когда примыкает к абсолютному мышлению Бога? Нет, через примыкание к абсолютному мышлению – к пониманию конкретных вещей, к реальной деятельной жизни, отвечает Спиноза. И он в общем прав. Он несравнимо выше и вульгарного материализма, и идеализма. Но связь между интеллектуальным созерцанием и активной практической деятельностью Спинозой только намечена. Без всякого сомнения, эта связь осуществляется в труде, преобразовательной материальной деятельности человека. Но как и благодаря чему? Если вы отвечаете, что в труде идеальное и реальное, духовное и телесное сливаются в нечто третье, то вы только повторяете вопрос, а не отвечаете, благодаря чему и как осуществляется это единство. А если вы, подчеркивая этот момент единства материального и идеального, забываете о сохраняющемся различии между ними, то вообще закрываете путь к материалистическому решению проблемы.
Мих. Лифшиц видит решение этой проблемы в том, что человек в своей трудовой практике примыкает не к абстракции мира как целого, не к Богу Спинозы, а к реальному материальному предмету. Есть в нашем мире такие конечные предметы, в которых воплощен дух целого. Зачатки этой мысли он находил не в грубом материализме, а в материализме «Бруно и Спинозы, Бэкона и Дидро»[69], который неизбежно должен был иметь теологические черты (даже Дидро, как известно, был неоплатоником). К постижению «истины всеобщего» на почве материализма двигался Э. В. Ильенков, и он сделал немало важных шагов в этом направлении. «Но так как мне хорошо известно, как упрощаются даже сильные мысли подражателями, мне хочется, — продолжает Мих. Лифшиц, — оградить главное в наследии Ильенкова от некоторых слабостей, расходящихся с основным направлением его идей»[70]...
«Чтобы оградить материалистическую философию, — пишет Лифшиц, — от современных видов мнимонаучного скепсиса, тесно связанного с неполнотой эмпирической абстракции, нужно, как верно замечает Ильенков, научиться «проводить принципиальную границу» в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений». Нужно найти опорные точки среди трясины безразличного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолютной истины, и которые можно в духе терминологии Бэкона назвать всеобщими инстанциями. (…) Такие факты, значащие больше, чем они сами, представляющие в своей реальности всеобщее содержание множества других фактов, отражаясь в нашем сознании, придают ему тот имманентный, формальный закономерный характер, который делает его как бы независимым от нас самих, более достойным доверия, чем мы сами, чем-то как бы реально существующим»[71].
Априорный факт Лифшица – это спинозовское единство духовного и телесного, идеального и реального, но взятое не в предельной абстракции Бога, а находимое в тех конкретных вещах, с которыми мы взаимодействуем, которые раскрывают нам свое всеобщее содержание в нашей трудовой деятельности. Сознание рождается из взаимодействия человека с «опорными точками» реальности, в которых содержится относительно законченное знание, момент абсолютной истины, «абсолютного мышления» Спинозы.
Наша беда и беда нашего времени, как и времени Спинозы, в том, что эти априорные факты не видны или почти не видны, куда-то спрятались, и потому Спиноза уповал больше на интеллектуальное примыкание к идеальному началу в целом, к миру в целом, чем к его реальным конечным проявлениям. В наши дни слабые души попрятались в свои норы, их сознание определяет бытие, но, к сожалению, не бесконечное, идеально-реальное, а малое, бытие «пещеры». Однако слабая видимость «априорных фактов» в иные периоды истории не повод для отрицания их существования и их реальной роли в бытии, ибо они выходят на поверхность в более благоприятные моменты. «Вдруг стало видимо далеко во все концы света»[72], если верить консервативному русскому писателю ХIХ века, и далекому от соцреализма советскому поэту.
«Таким образом, активная сторона сознания есть диктат более широкого мира, а представить себе эту активность, как абсолютную и самочинную, значило бы признать вместе с Декартом и Мальбраншем вторую субстанцию со всеми вытекающими отсюда философскими трудностями. Поп-марксисты, толкующие об активности сознания, даже не понимают этой проблемы»[73]
Лифшиц не случайно вспоминает здесь о Мальбранше, авторе совершенно фантастической гипотезы окказионализма, исходный пункт которой гласит: «тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным»[74], из чего следует, что «душа нисколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагает; она познает лишь в сверхчувственной субстанции божественного слова, хотя она познает в боге только по причине того, что происходит в определенной части материи, называемой мозгом. И она, — делает важный вывод Мальбранш, — вовсе не движет членами своего тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому, что тот, кто в своей безграничности находится повсюду, осуществляет через свое могущество бессильные повеления своих творений»[75]
Мальбранш доказывает, что нами движет «большое бытие», то есть бесконечность. В самом деле, если она в нас мыслит, то она же нами и движет. Наша собственная деятельность, как ее ни называй – трудом, практикой – есть проявление только нашего ограниченного ума, нашего ограниченного тела. Последнее, согласно Декарту и Спинозе, втянуто во всеобщую бесконечную связь явлений, разумность которой может быть в полном объеме познана только «абсолютным мышлением», а не человеком. Когда мы полагаем, что действуем в согласии со своей волей – мы как раз и управляемся всеобщей связью явлений. Если бы магнитная стрелка могла мыслить, то она свои движения считала бы свободными, скажет позднее Лейбниц. А в действительности нами движет Бог Мальбранша, который при определенных допущениях может быть истолкован как синоним «большого мира» Лифшица. При каких именно допущениях, нам может пояснить Спиноза.
«Мы действуем лишь по воле Бога»[76], утверждает он, но, в отличие от Мальбранша, проводит различие между поведением тела, когда оно подчиняется аффектам, вызванным действием на него «обыкновенного порядка вещей», то есть малого бытия, — и действиями тела, когда человек примыкает к «абсолютному мышлению», Богу, то есть бытию бесконечному.
Мальбранш сделал важный шаг вперед по сравнению с Декартом, и важность этого шага следует оценить по достоинству. Декарт, как мы видели, признает, что и тело и душа управляются ближайшими причинами, «малым бытием». Декарт в данном случае следовал Аристотелю, согласно которому нами «движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него»[77]. Итак, нами движет ближайшее предметное бытие. «Ум же, совершенно очевидно, не движет без стремления… (…). Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления…»[78]. А предмет стремления определяется нашей внутренней природой, сущностью: растение в силу своей органической природы движимо солнцем, водой, воздухом, животное, предположим, заяц, движимо растением, необходимы для его питания, а волк, в свою очередь, движим зайцем … Человека движут, кроме названных причин, общих для него со всеми живыми существами, еще и социальные интересы, то есть тоже предметы, но только обусловленные общественной природой человека. Толстому или Пушкину их действия представлялись свободными, но изучите как следует объективные интересы класса или социальной прослойки, к которым они принадлежали, и вы получите якобы исчерпывающее научное объяснение их деятельности. Итак, посмотришь с одной стороны – свободное творчество, посмотришь с другой стороны – аппетит тела, пусть и социально обусловленного. Перед нами метод вульгарной социологии в чистом виде.
Разумеется, ни Аристотель, ни Декарт, ни Спиноза не имеют к этому методу ни малейшего отношения. Ибо суть подлинной мысли во все времена была противоположной: не человек тот, кто управляется законами ямы или пещеры, в которой он сидит, человек тот, кто управляется бесконечным миром. В чем разница? Свинья управляется своим корытом, а человек – смыслом бытия как целого, именуемого иначе объективной истиной. Принципиальная разница двух типов поведения человека прекрасно изображена учеником Сократа Ксенофонтом в его «Анабазисе». «Персть земная» далеко не всегда выигрывает, напротив, она близорука в своих рассудочных расчетах. Из чего, правда, не следует, что подчиняющийся объективной истине всегда оказывается победителем, скорее наоборот. Но мы пока оставим эту трагическую тему мировой истории и вернемся к Мальбраншу.
«Поп-марксисты, толкующие об активности сознания», даже не понимают проблемы, поставленной Мальбраншем и Декартом со всей остротой. Да, активность человеческого сознания – один из высших видов активности материи, да, взятое в предельной абстракции движение материи как целого тождественно с мышлением. Если перед нами мысль в подлинном смысле этого слова, то есть нечто идеальное (das Ideale, а не только das Ideelle), то она не может быть выражением законов одного лишь «малого бытия», «пещеры» человеческого рода, она – выражение «большого бытия», мира как целого. Но такая мысль ни в коей мере не является только выражением состояния нашего тела, что прекрасно понимал Спиноза, не хуже Мальбранша! И даже выражением конечных тел, которые мы понимаем посредством состояний нашего тела. Одним словом, проблема двух миров, большого и малого, ноуменального и феноменального поставлена Спинозой, но не решена им, хотя в позиции Спинозы есть отправные точки для материалистического решения этого вопроса.
Каковы эти точки? Вселенная в целом представлена Спинозой как единый «априорный факт» — бытие, содержащее в себе всю полноту идеального. Мышление человека должно примкнуть к «абсолютному мышлению», и тем самым мир как целое воздействует на конечного человека с его конечным разумом. «Всеобщее бытие определяет особенное, единичное. Это – разница в рамках самого материального бытия. Так возможна активность мысли и воли за пределами нашего пассивного психологического состояния, наших слепых реакций. Только опираясь на эту более широкую реальность, можно переступить порог слепоты, навязанный нам нашим эмпирическим бытием. Как это совершается, это требует, разумеется, дальнейшего анализа»[79].
Как дальше Мих. Лифшиц анализировал эту проблему, прибегая к идее «априорного факта», мы здесь рассматривать не будем, поскольку ответ на поставленный в заголовке вопрос, мне кажется, уже вырисовывается с достаточной определенностью.
- Метод
Метод С. Н. Мареева имеет много общего с методом Г. В. Лобастова, а над ними возвышается метод А. Д. Майданского. Все эти три метода, в основе своей единые, на мой взгляд, в точности описаны одним мыслителем, имя которого мы узнаем после того, как проследим вместе с ним основные этапы движения мысли Мареева, Лобастова и Майданского:
- 1.«сначала на первый план выступает ошибочная теория», констатирует наш мыслитель. Тело не мыслит, мыслит дух (А. Майданский). Вначале С. Н. Мареев выдвигает идею: между мышлением и материей, духом и телом есть нечто третье, и это третье — деятельность. «Материя является субстанцией только тогда, когда она» становится мышлением (Мареев). Но вот как комментирует подобную идею Маркс: «не признавать никакого отличного от мышления - бытия», «никакого отличного от деятельности – страдания», это, согласно Марксу, логика «святого отца» и одновременно очень боевого левого гегельянца Б. Бауэра[80]. Г. В. Лобастов утверждает, что у Гегеля нет никакого идеализма, и Маркс не написал материалистической диалектической логики потому, что в этом не было необходимости, она уже была написана – Гегелем: «Что Марксом не написан обещанный очерк диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими проблемами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для него периферийной – ни для теории, ни для практики. Мысль, что в Гегеле завершилось философское системотворчество, не содержит в себе иронического отношения к предшествующему развитию философии, — в ней просто констатируется факт завершенного выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система логики и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите и метод»[81] Так пишет Г. Лобастов. А теперь вспомним, что писал Маркс о гегелевском методе: спекулятивный философ общеизвестные свойства реальных вещей «выдает за открытые им определения, давая тому, что может быть создано исключительно абстрактным рассудком, а именно – абстрактным рассудочным формулам, названия действительных вещей и объявляя, наконец, свою собственную деятельность» «самодеятельностью абсолютного субъекта, «плода вообще». На спекулятивном языке, — продолжает Маркс, - операция эта обозначается словами: понимать субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как абсолютную личность. Такой способ понимания составляет, — заключает Маркс, — существенную особенность гегелевского метода»[82]. На этой же странице Маркс называет гегелевский метод «искусной софистикой». Знает ли об этих, и многих других подобных же марксовых определениях гегелевской идеалистической диалектики Г. В. Лобастов? Без сомнения, знает. Но, как и С. Н. Мареев, и А. Д. Майданский, он их просто игнорирует. Во всяком случае, открытой критики Маркса у Лобастова нет.
- 2.Затем «эта ошибочная теория как бы несколько стушевывается: проглядывает что-то похожее на истину» — оказывается, что в деятельности людей отражается мир как таковой, вещи как таковые, независимые от человека: «действие растворяет субъективное состояние человека в субстанции предмета человеческой деятельности, и человек как бы сливается с внешней вещью, превращая законы ее бытия в форму собственной деятельности» (А. Майданский) «В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте» (Г. Лобастов). «Мышление есть всеобщая идеальная форма деятельности человека, согласующаяся со всеобщими формами самой действительности» (Г. Лобастов).
- 3.«в заключение делается попытка привести истину к одному знаменателю со вздором»:
а именно - выясняется, что «мышление и есть атрибут этой субстанции – общественно-исторической практически-трудовой деятельности» (Г. Лобастов) – Нет, простите, мышление есть атрибут материи в целом, а человеческая деятельность и общество – не субстанция. Общество – часть природы и развивается только во взаимодействии с природой. Или у вас две субстанции, как у Декарта? А если одна, и если вы употребляете понятие «субстанция» в строгом философском смысле, а не вкладываете в это понятие какого-то другого смысла (не оговаривая этого), то будьте добры определить, что же является субстанцией – человеческое общество и человек, его деятельность – или мир в целом, частью которого является человеческое общество. У Лобастова в данном случае, как и у Мареева – крен в субъективный идеализм, коллективный солипсизм, ибо в объективном идеализме Гегеля человек и общество не были субстанцией, субстанция для него объективная и абсолютная идея. «Посмотрим», как пишет Лобастов, что у него, то есть у Г. В. Лобастова, утверждается дальше. Отношение между реальностью и формами деятельности человека, формами его мышления Лобастов иллюстрирует следующим примером:
«В форме сосудности отражена существенная определенность жидкости, но представлена она там не в своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности»[83]. Тут проблема основательно запутана и требуется отделить, как говорится, мух от котлет. Форма сосуда, амфоры, например, как предмета декоративного искусства – это художественный образ или нет? Изображает ли декоративное искусство действительность, хотя и очень своеобразно, не так, как это делает живопись? Если нет, то вы идет в одну сторону (к А. Бренеру), а мы в другую (к философии искусства Гегеля). Другой вопрос: изображает ли сосуд ту жидкость, которая в нем содержится? Определенные свойства жидкости отражаются в форме сосуда, но очень опосредованно и отдаленно, ибо жидкость бесформенна в земных условиях. «…Сосудность как форма не есть отражение и обобщение собственной формы тех вещей, которые в человеческой деятельности этой сосудностью оформляются (жидких и сыпучих веществ)», утверждает Г. В. Лобастов. А мешок не есть «отражение и обобщение собственной формы» той картошки, что в нем хранится. Что же это доказывает? Что формы мышления относятся к реальной логике жизни, к ее рельефу, к содержанию мысли как мешок к картошке? Ведь с равным правом, как и в примере с сосудом, можно сказать, что в форме мешка (его бесформенности) отражены определенные свойства картошки (в сосуд с узким горлом ее не поместишь). И в форме мешка картошка представлена «не в своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности», в процессе которой создан мешок, форма которого в какой-то мере отражает свойства и форму картошки. Ну, и что из того? Какой новый смысл тут привнесла категория «деятельности»? И какой, интересно, «образ» имеет деятельность по созданию мешка? «Мешковости как формы»? Нет, ни сосуд с жидкостью, ни мешок с картошкой, ни деятельность по их созданию, ничего не меняют в том обстоятельстве, что связь между формой и содержанием в примере Лобастова, связь между сосудом и жидкостью, равно как и между мешком и картошкой – внешняя, абстрактная. Если вы видите в этих примерах суть отношения форм мышления и форм бытия, то впадаете в самый примитивный формализм, и не надо быть знатоком Гегеля, чтобы понять эту простую мысль. Хотите верьте, хотите нет, но знаток диалектики и гегелевской логики Г. В. Лобастов приводит эти примеры как иллюстрацию того, как «человеческая деятельность» «работает» с вещами реального мира. Не верите? Тогда читайте фразу, непосредственно предшествующую примеру с сосудом и жидкостью (если, конечно, вам удастся вычленить и удержать ее смысл): «И если человеческая деятельность отделяет от вещей их собственную форму и удерживает ее в специфической культурной предметности, то это отделение, конечно же, не есть реальное отделение, разрушающее категориальную структуру вещи, а есть закрепление через специфическую культурную предметность своего собственного способа работы с этими вещами».
Что касается А. Майданского[84], то он сначала отождествил природу с ее законами, затем сделал материю вторичной, поскольку материя у него – выражение законов природы, а в итоге с легкостью необыкновенной опроверг и материализм, и идеализм, возвышаясь сам над ними в качестве третьего, абсолютной истины достигшего.
А теперь обратимся к мыслителю, столь выразительно обрисовавшему трехступенчатый метод А. Майданского, Г. Лобастова и С. Мареева. Вы уже, наверное, догадываетесь, что это – не творческий марксист, а отпетый догматик Г. В. Плеханов. Приведем целиком его характеристику указанного метода, «где сначала на первый план выступает ошибочная теория, потом эта ошибочная теория как бы несколько стушевывается: проглядывает что-то похожее на истину; в заключение делается попытка привести истину к одному знаменателю со вздором, и получается какое-то среднее учение, в котором верное окончательно испорчено ложным, а ложное возведено в квадрат незаконным сожительством с истиной. Разбирайтесь, как хотите, — вы никогда не поймете с полной ясностью, в чем дело»[85].
Что создается таким методом? Эклектические смеси, отвечает Плеханов. К диалектике они не имеют отношения.
А вы думали, что можно лягать копытом мертвого льва совершенно безнаказанно? Нет, друзья, прежде чем лезть на ринг против Тайсона, хорошенько подумайте, а стоит ли размахивать перед его носом своими кулаченками? Ведь он такую оплеуху отвесит, что не встанешь. Прежде, чем опровергать Плеханова, не лучше ли на время оставить в покое «деятельность» и внять совету Владимира Ильича, когда он настойчиво внушал своим, не в меру боевитым, по его словам, проповедникам всего «нового» и небывалого, ставящего землю на дыбы: читать и перечитывать, изучать все, что написано Плехановым по философии. А заодно и самого Владимира Ильича, вместе с Марксом и Фейербахом, внимательно перечитать было бы делом не лишним.
Таковы были едва ли не первые слова и советы, которые я услышал из уст Михаила Александровича Лифшица, за что я ему искренне признателен. Думаю, что и Эвальд Васильевич Ильенков к этим словам и советам тоже с энтузиазмом присоединился бы.
Вывод:
в целом неомарксизм свидетельствует о понижении теоретического уровня даже в сравнении с Плехановым, несмотря на определенные достижения (например, критика франкфуртской школой «инструментального разума»), но этими, весьма неоднозначными, достижениями, «где ложное возведено в квадрат незаконным сожительством с истиной», неомарксизм обязан прежде всего книге Г. Лукача «История и классовое сознание». Другими словами, в философии наших дней мы видим тот же процесс, что и в других областях культуры (например, в искусстве и эстетике) - возвращение к вульгарной социологии, активизму 20-х годов, авербаховской проповеди деятельности и активности без теории отражения. Что из авербаховщины выросло, хорошо известно, но, к сожалению, плохо еще понято.
Стоит ли, друзья, примыкать к этому направлению?
Приложение (вместо заключения):
Письмо А. Д. Майданского на сайт Историко-философского факультета Университета РАО с комментариями В. Арсланова
Уважаемый Истфак Истфакович,
с интересом ознакомился с глубокомысленными рассуждениями главы Вашего учреждения о том, как революционное коммунистическое яйцо «режет» капиталистическую курицу.
Не решаясь, в отличие от А.А.Сорокина, пространно критиковать эту
высокую диалектику куры и яйца, замечу лишь, что капитал — это тот же ТРУД, только «овеществленный», «отчужденный» от человека труд. Это казарменные коммунисты предлагали «резать» капитал, Маркс же считал пролетарскую революцию лишь первым шагом («формально-юридической» предпосылкой, как выражался Ильенков) исторического процесса «снятия», положительного усвоения всего накопленного капиталистическим обществом богатства деятельных способностей человека.
[Виктор Григорьевич, надеюсь, Вы не обидетесь на шутку про куриную диалектику и аналогию с казарменным коммунизмом. Отношусь с большим уважением к Вам как человеку и прекрасному знатоку искусства, но читать без смеха Ваши экскурсы в логику и политэкономию просто не в состоянии.]
Всего хорошего,
Андрей Майданский
Комментарии В. Арсланова к письму А. Майданского
А. Д. Майданский нашел сильный и лаконичный аргумент в теоретическом споре, и он ему настолько понравился, что к этому аргументу А. Майданский прибегает уже не в первый раз (опробован ученым на Ильенковских чтениях в Киеве). Всего двумя – тремя фразами Майданский сразил меня наповал. А мы все пишем- пишем, но, как сокрушался еще Маяковский, доказать ничего не умеем. Поэтому предлагаю всем изучить самым внимательным образом полемическое искусство Майданского.
«Виктор Григорьевич, — пишет Майданский, - надеюсь, Вы не обидетесь» (прошу прощения за орфографическую ошибку, но так у Майданского), однако я должен честно сказать: как человека и прекрасного знатока искусства я Вас уважаю, но когда Вы о логике рассуждаете – это, по определению Майданского, «высокая диалектика куры и яйца» или, как шутливо добавляет он в конце своего письма – «куриная диалектика». Само собой понятно, что «читать без смеха Ваши экскурсы в логику и политэкономию, — заключает свое письмо Майданский, - просто не в состоянии». Рекомендации, заключенные между строк, ясны как белый день: не читайте Арсланова, когда он пускается в «экскурсы в логику и политэкономию», не теряйте своего времени. А, может быть, и Мих. Лифшица тоже читать не стоит? Ведь вынес же С. Н. Мареев, и не где-нибудь, а на первом заседании семинара «Архива Мих. Лифшица», убийственный вердикт: «когда Лифшиц начинает рассуждать о философии, то – тушите свет!»
Письмо Майданского адресовано не мне, а то ли коллективу всего факультета в целом, то ли еще кому, не ясно. Впрочем, письмо выдержано в юмористическом и добродушном тоне, оно начинается так: «Уважаемый Истфак Истфакович, с интересом ознакомился с глубокомысленными рассуждениями главы Вашего учреждения…» (прерву цитату: к сведению читателей, я не возглавляю исторический факультет, а являюсь зав. кафедрой философии и культурологии на историко-философском факультете Университета РАО, но это пустяки, конечно) «о том, как революционное коммунистическое яйцо «режет» капиталистическую курицу».
Прервемся еще на одну минуту. Если А. Майданский хочет сообщить читателю, что он – доктор философских наук, а ваш покорный слуга – только кандидат тех же самых наук, то это чистая правда. К тому же искусствовед, что в глазах строгого философа вообще не простительно. Все так, все верно. Продолжим мысль Майданского в соответствии с избранной им системой доказательств. Кто такой Ф. Энгельс? – фабрикант. А Ленин? – юрист. А Майданский? То-то же.
Но дает ли диплом доктора философии глубокоуважаемому А. Майданскому право на …
Однако не будем спешить с определениями и характеристиками и обратимся к моим ответам А. Сорокину, на которые отреагировал своим письмом А. Майданский.
Итак, режут ли у меня яйца курицу? Читаем мой текст: «противоречие труда и капитала, а не их тождество (хотя тождество тоже вполне реальное), антагонизм труда и капитала ведет к отрицанию последнего. При полном их тождестве по типу «курица и яйцо», никакого устранения капитализма, его самоотрицания нельзя было бы ожидать точно так же, как куриц их яйца не уничтожают, а воспроизводят. Яйца не устраивают революцию против куриц и не уничтожают куриный род ради своего развития и самосохранения, а труд борется с капиталом и уничтожает его в конце концов ради свободного развития труда. Значит, есть два вида тождеств, которые необходимо различать)».
Не надо изучать этот текст с лупой, чтобы убедиться: яйца все-таки у меня куриц не режут. И труд у меня – не яйцо, а капитал – не курица!
Так не страдает ли доктор философских наук А. Д. Майданский слепотой, если не куриной, то обыкновенной, человеческой? Вопрос, конечно, риторический. Разумеется, не страдает. Мне вспоминается, как в начале перестройки на митинге «патриотов» — черносотенцев мои оппоненты прямо в лицо мне кричали: «А мы видели, как Вы развешивали сионистские листовки у метро «Сокольники!» Конечно, никаких сионистских листовок, ни у какого метро я не развешивал и потому ответил так: «Господа, плохи ваши дела, коли других аргументов вы не имеете».
Друзья, неужели и ваши дела столь же плохи? Когда я обратился с предложением обсудить в честном товарищеском споре некоторые идеи из архива Мих. Лифшица, я думал, что имею дело с грамотными марксистами. Для меня было полной неожиданностью, что марксистская грамота забыта теми, кто считает себя учениками Э. В. Ильенкова. Позволю себе напомнить некоторые азы, не более того.
А. Д. Майданский поучает нас: «Это казарменные коммунисты предлагали «резать» капитал, Маркс же считал
пролетарскую революцию лишь первым шагом («формально-юридической» предпосылкой, как выражался Ильенков) исторического процесса «снятия», положительного усвоения всего накопленного капиталистическим обществом богатства деятельных способностей человека».
Кто же в этом сомневается? Однако усвоение «богатства деятельных способностей человека» предполагает уничтожение капитала в революции или нет? «Снятие» в революции предполагает уничтожение антагонистического единства труда и капитала, или нет? Если предполагает, то к чему тогда нравоучительная реплика А. Майданского? Она имеет смысл только в одном случае, а именно, если А. Майданский, подобно А. Сорокину, видит в капитале лишь единство противоположностей, не замечая особенностей этого единства. Напомню, что писал А. Сорокин, цитирую его полемическую статью: «И ТРУД, и сам товар РАБОЧАЯ СИЛА, и КАПИТАЛ как форма общественной организации труда, как исторически определенная форма ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ ЛЮДЕЙ В СФЕРЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОИЗВОДСТВА, уже не выступают как некие ВНЕШНИЕ, ИЗВНЕ ПОПАДАЕМЫЕ В СИСТЕМУ, факты, обстоятельства, а ЦЕЛИКОМ И ПОЛНОСТЬЮ оказываются ПРОДУКТАМИ СОБСТВЕННОГО ДВИЖЕНИЯ КАПИТАЛА…». Замечательно, но следует ли отсюда, что капитал порождает труд, а не наоборот, как доказывал Маркс и как я писал в своих замечаниях на текст А. Сорокина, следует ли отсюда, что труд не уничтожает капитал как определенную «форму общественной организации труда» ради своего развития, а сохраняет эту форму в пролетарской революции?
Разумеется, я не предлагал «резать» капитал как курицу, речь шла у меня совершенно о другом – о том, что единство противоположностей в биологическом организме качественно отличается от того «снятия» капитала, что совершается в социальной революции. Иначе говоря, ни курицы, ни яйца социальных революций не совершают, ибо тип диалектического единства, свойственный организму, отличается от диалектического единства, свойственного таким противоположностям, как капитал и труд. Поскольку этой разницы никак не могут усвоить высокообразованные диалектики А. Сорокин и А. Майданский, то я вынужден рассказать одну древнюю историю.
Апологеты социального угнетения во все времена – от римского демагога (поведавшего взбунтовавшейся черни басню о том, что рабочие руки не должны бунтовать против желудка, ибо все в человеческом организме едино), от «критической критики» левых гегельянцев начала ХIХ века до американских холистов века ХХ-го, апеллируют к той несомненной истине, что, условно говоря, руки желудок не уничтожают, яйца против курицы не восстают. Зачем же тогда рабочим рукам, то есть трудящимся, восставать против желудка, иначе говоря, богачей? Нонсенс, поскольку одно порождает другое, и то ли труд порождает капитал, то ли капитал – труд, какая разница? Никакой разницы нет, ведь и труд, и капитал, процитирую вновь А. Сорокина, « ЦЕЛИКОМ И ПОЛНОСТЬЮ оказываются ПРОДУКТАМИ СОБСТВЕННОГО ДВИЖЕНИЯ КАПИТАЛА…»
Однако, уверяю вас, именно беспощадная критика подобного понимания единства труда и капитала — суть марксизма. Вам марксизм может нравиться или нет, но закрывать глаза на эту критику нельзя. Читаем у Маркса:
«Пролетариат и богатство – это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос в том, какое определенное положение каждый из этих двух элементов занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого. (…). Таким образом, в пределах всего антагонизма, — продолжает Маркс, - частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетариат – разрушительную (выделено Марксом – В. А.). Он первого исходит действие, направленное на сохранение антагонизма, от второго – действие, направленное на его уничтожение»[86]. Итак, если верить Марксу, то труд все же капитал уничтожает. Ничего не поделаешь, материалистическая диалектика!
А кто, по словам Маркса, «…из бедности и богатства делает одно целое»? [87] Левые гегельянцы, представители «критической критики». Но наши гегельянцы, похоже, уже не левые, они открыли для себя, что пролетариат, оказывается, ни в коем случае уничтожать капитал, то есть определенное, антагонистическое единство противоположностей, не должен! Ну что же, как говорится, вперед, господа!
Что сказал Э. В. Ильенков, если бы знал, какие цветы будут класть на его могилу люди, продолжающие считать себя марксистами? У Сорокина был хотя бы праведный пафос оскорбленного в своих лучших чувствах ученика — комичный, на мой взгляд, пафос, потому что А. Сорокин-то довольно далеко от Э. В. Ильенкова ушел. А здесь нечто другое, и цветы кладущее, и на могилу учителя плюющее. Не то ли самое, о котором было замечено – «оно кусается»[88]?
«Оно» может знать иностранные языки, обладать завидным трудолюбием, ему может быть свойственно стремление достигнуть вершин творчества и гениальности, как Сальери у Пушкина, вот только мыслить оно не в состоянии, ибо, если верить Спинозе, при всей своей активности оно пассивно, ведомо логикой мелких чувств и дел. Вот что, без сомнения, прекрасно понимал Э. В. Ильенков. И потому он, вслед за Лениным, неустанно доказывал: не начнется ни у нас, ни во всем мире общественный и интеллектуальный подъем, если не появятся люди, «за которых можно ручаться, что они ни слова не примут на веру, ни слова не скажут против совести…»[89]
Я не отождествляю А. Д. Майданского с С. Н. Мареевым или Г. В. Лобастовым, да и сам Майданский, возможно, не равен сам себе, не достиг на избранном им пути полного совершенства. Я и сам когда-то был марксистским «ушкуйником», вспоминая об этом, и сегодня не считаю себя глашатаем абсолютной истины, и потому буду искренне признателен за конструктивную критику.
(Андрей Дмитриевич, поверьте, я умею понимать шутки, и сам не прочь пошутить, но я не понимаю людей, которые, превратив своего оппонента в «верблюда» и сообщив по инстанции, что «у вас работает верблюд», способны затем с улыбкой протянуть руку и сказать – «не обижайтесь!». Подобные персонажи – явление историческое, они сыграли самую печальную роль в советские и постсоветские годы. Вот почему чувство юмора меня покидает и сменяется совсем другими чувствами. Ни переубеждать Вас, ни вступать с Вами в дискуссию я не хочу. На мой взгляд, только нетерпимость ко всякому проявлению «ермиловщины» и «авербаховщины» — непременное условие товарищеской солидарности, без которой невозможна наука.)
[1] См.: Фейербах Л. История философии, т. 1. М.: Мысль, 1967, с. 383.
[2] Мареев С. Н. Две традиции интерпретации Cпинозы в советской философии (цитата по электронному варианту статьи, любезно, для ознакомления и товарищеской критики, присланной мне С. Н. Мареевым)
[3] Фейербах Л. Соч. цит., с. 401.
[4] Там же, с. 401 – 402.
[5] Плеханов Г. В. Сочинения. Т. VII. М. – Петроград., 1923, с. 37 – 38.
[6] Там же, с. 38.
[7] Лифшиц Мих. В мире эстетики. М., 1985, сс. 142, 146, 166.
[8] «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, — при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга…» // Ленин В. И. Соч. т. 29, с. 98.
[9] Мареев С. Н. Две традиции интерпретации Cпинозы в советской философии
[10] Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 130.
[11] Природа движется к себе в человеке и без человеческого разума она не полна, это верно, но только потому, что конечный человек углубляется в природу, способен двигаться к постижению и усвоению бесконечной и неисчерпаемой для него природы. Конечный человек отражает в своем мышлении бесконечную материю, а не природа отражает мышление человека. В гносеологическом смысле природа остается для человека первичной.
[12] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 143.
[13] Мареев С. Н. Две традиции интерпретации Cпинозы в советской философии
[14] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с... 153.
[15] Там же, с. 143.
[16] Там же.
[17] Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. с. 94.
[18] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 30-31.
[19] Там же, с. 156.
[20] См. Мареев С. Н, Мареева Е. В. История философии (общий курс). М., 2003. с. 548.
[21] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 156... На мой вопрос, существует ли природа вне деятельности, С. Н. Мареев, подумав, ответил: «Я склонен думать, что да, существует». Не напутал ли я что-нибудь, был ли такой разговор, и точно ли я воспроизвел ответ, Сергей Николаевич?
[22] Майданский А. Д. О мыслящих вещах и жареных квадратах.
[23] Там же.
[24] Там же.
[25] Там же.
[26] Там же.
[27] Там же, с. 328.
[28] Лифшиц Мих. Pro domo sua. // Новое литературное обозрение. № 88 (6, 2007), с. 84.
[29] Плеханов Г. В. Соч. цит. с. 58.
[30] Там же.
[31] Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым. М., 2003, с. 174.
[32] Мареев С. Н. Э.В. ИЛЬЕНКОВ И СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (Доклад на Х Ильенковских чтениях 24-25 апреля 2008 г.)
[33] «Спиноза говорит, что душа действует по определенным законам и является как бы духовным автоматом», отмечает Л. Фейербах // Фейербах Л. Соч. цит., с. 383.
[34] Декарт Р. Избранные произведения, М., 1950, с. 610.
[35] «…душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе…».// Там же, с. 612.
[36] Там же, с. 700.
[37] Там же, с. 668.
[38] Фейербах Л., Соч. цит., с. 248.
[39] Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974, с. 37.
[40] Замечание Лифшица на указанной выше страницы книги Ильенкова: «У Спинозы то мышление: а) атрибут всей материи (туманно, но понятно), б) модусы мышления «отстают»».
[41] Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. – Петерб., 2006, с. 308.
[42] Майданский А. Д. Декарт и Спиноза о природе души:
«мыслящая субстанция» или «идея тела»? (цитата по тексту статьи из Интернета)
[43] Там же.
[44] Маркс К. Нищета философии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. изд. второе. Т. 4., с. 131.
[45] Плеханов Г. В. соч. цит., с. 38- 39.
[46] Природа человека, его разума причастна к Богу, полагает Спиноза, но все же он не отождествляет бесконечную природу с конечным человеком. «…Его противники уже при жизни ставили ему в вину, что он смешивает бога с природой. Они были правы, но точно так же прав Спиноза, когда он ставил в вину своим противникам, что они смешивали бога с человеком»// Фейербах Л., Соч. цит. с. 402.
[47] повторяю, что материя – не выражение законов природы, тогда как человеческое мышление – да, выражение этих законов, нельзя подменять одно другим, материю отождествлять с человеческим мышлением.
[48] Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. – Петерб., 2006, с. 277.
[49] Там же, с. 276.
[50] Там же, с. 277...
[51] Там же.
[52] Там же, с. 282.
[53] Замечание Мих. Лифшица на книге Ф. Бэкона Сочинения в двух томах, т. 1., М., 1977.
[54] Плеханов Г. В. Соч. цит., с. 48.
[55] Там же, с. 48-49.
[56] Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. – Петерб., 2006, с. 321.
[57] Там же, с. 314.
[58] Там же.
[59] Там же, с. 310.
[60] Там же, с. 327.
[61] Там же, с. 298.
[62] Там же. с. 326.
[63] Лифшиц Мих. Что такое классика? Онтогносеология. Смысл мира. «Истинная середина». М., 203, с. 424.
[64] Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003, с. 95.
[65] Там же, с. 94.
[66] Там же, с. 95.
[67] См. Мареев С. Н. Э.В. ИЛЬЕНКОВ И СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (Доклад на Х Ильенковских чтениях 24-25 апреля 2008 г.)
[68] Запись Мих. Лифшица на полях книги: Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПБ., 1913, с. 70.
[69] Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым, с. 185.
[70] Там же, с. 199.
[71] Там же, с. 196.
[72] Слова Гоголя из «Страшной мести», которые Б. Пастернак взял эпиграфом к одному из своих стихотворений об Октябрьской революции.
[73] Лифшиц Мих. Архивная запись «Бытие и сознание»
[74] Мальбранш Н. Беседы о метафизике// Антология мировой философии, т. 2, с. 448.
[75] Там же.
[76] Спиноза, Соч., т. 1, с. 333.
[77] Аристотель. О душе. // Аристотель. Соч. в четырех томах. т. 1. М., 1975.
[78] Там же.
[79] Лифшиц Мих. Архивная запись «Бытие и сознание»
[80] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 157.
[81] Эта и все другие цитаты из Г. В. Лобастова приводятся по его докладу «Диалектика как деятельная способность (Доклад на «Ильенковских чтениях-2008)»
[82] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 66.
[83] Лобастов Г. В. «Диалектика как деятельная способность
(Доклад на «Ильенковских чтениях-2008)»
[84] Цитируем А. Майданского снова, ибо его логика заслуживает внимания: «Материя и мышление – это две абсолютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неизменных законов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной по отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических школ»
[85] Плеханов Г. В. Соч., т. VI, с. 87.
[86] К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. изд. второе, т. 2, с. 38 – 39.
[87] Там же, с. 38.
[88] Кому интересно более обстоятельно ознакомиться с феноменологией и философией этого очень живучего «оно» — см. Мих. Лифшиц, Либерализм и демократия. М., 2007, с. 177 и далее.
[89] Ленин В. И. Соч. т. 45, с. 391.
___________________________________________________________
<1> Данные на период Ильенковских чтений 2008 г. Арсланов Виктор Григорьевич, доктор искусств, кандидат философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и культурологии Университета Российской академии образования. Москва.
