Мареев С.Н. «Э.В. Ильенков и советская философия»

Мареев С.Н.<1>

Э.В. ИЛЬЕНКОВ И СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(Доклад на Х Ильенковских чтениях 24-25 апреля 2008 г.)

С.Н.Мареев (г.Москва)

1. Попытка свергнуть «царя на троне»

Я всегда сознавал то особое место, которое занимал Э.В. Ильенков в советской философии. Но какое именно конкретное место он занимал, об этом я как-то специально не задумывался. Повод задуматься над этим мне дала книга Дэвида Бэкхарста «Сознание и революция в Советской философии. От большевиков до Ильенкова»[1].  Вообще, надо сказать, история советской философии не только не написана, но ее еще и не начинали всерьез писать. И в этом свете неоценимую услугу  оказывает именно книга Бэкхарста. В этой работе как раз намечается та канва, которая связана с определенной традицией в советской философии. И канва в книге Бэкхарста получается следующая: деборинцы, механисты, затем «большевики». «Большевиками» автор называет тех, кто в 1931 году победили деборинцев, которые, в свою очередь, ранее победили механистов. Затем у Д. Бэкхарста идет речь о ранее не замеченной фигуре Л.С. Выготского, а затем об Ильенкове. В этом ряду, как я считаю, отсутствует только Г. Лукач.

Для кого-то поставить Лукача в один ряд с Выготским и Ильенковым  — нонсенс. Я же считаю это вполне закономерным. Лукач был наркомом образования в Венгерской советской республике, долго жил и работал в СССР. Критика его Г. Зиновьевым на V Конгрессе Коминтерна по-своему подтверждает: Георг Лукач находился в центре теоретических дискуссий 20-30 годов. И именно у него получает развитие то творческое понимание марксизма, которое затем приведет к Э.В. Ильенкову.

В данном же случае уместно заметить то, что до 1931 года в Советском Союзе большевизм не был господствующим направлением в философии. Соответственно, не могла быть определяющей в области философии линия В.И. Ленина. А.М. Деборин считал Ленина только практиком, а великим теоретиком у Деборина, естественно, был его учитель Г.В. Плеханов. Так вот Лукач и был первым антиплехановцем и антидеборинцем. И именно поэтому от него идет прямая дорога к Ильенкову.

Ван дер Цверде в качестве эпиграфа к одной из глав своей книги о советской философии  приводит слова А.Л. Никифорова о том, что «диамат» в нашей стране превратился в государственную религию[2]. Это, может быть, и верно. Но чем тогда сейчас является «онтология», в которую был переименован бывший «диамат»? Это какая «религия»? И, главное: перед нами только фраза, которая совершенно не раскрывает философской сути «диамата».

Неоплатонизм в свое время тоже стал религией и даже соперничал в этом отношении с христианством. Но это не исключает серьезного философского содержания этого учения. «Теология» Прокла, безусловно, является учением о Боге. Но в то же время в нем дана картина мира, внутренне связанная с «Тимеем» Платона. А потому трудно поверить в чистоту помыслов тех, кто так легко расправляется с философскими учениями прошлого. В таких заявлениях сквозит, скорее, желание прогнуться перед новыми хозяевами жизни. Тем более что желающих это сделать сегодня не меньше, чем желавших прогнуться вчера перед старыми хозяевами жизни.

О господстве «диамата» в советской философии можно прочесть и у Михаила Маяцкого. Касаясь судеб феноменологии в России, он пишет: «Разумеется, необходимо принимать в расчет и то, что феноменология в России далеко не одна занимала философскую сцену здесь-и-теперь. Она вместе с другими инаковерцами была вытеснена ad marginem, на обочину, на поля мощной машиной официального материализма, забывать о которой нельзя, задумываясь об истории невозможности феноменологии в России»[3].

Лично я не помню ни одной публикации за все годы Советской власти, в которой бы феноменология критиковалась с позиций «диамата». Едва ли такой критикой можно считать несколько ритуальных «критических» фраз в том месте книги «Современная буржуазная философия», где Н.В. Мотрошилова излагает философию Э. Гуссерля. «Хотя в феноменологии, — пишет Мотрошилова, — совершается переход к некоторым из тех проблем, что решаются и в марксистской философии, решение их остается идеалистическим. Феноменология и в «Кризисе» остается таким учением, которое в принципе не может быть включено в марксизм – если придерживаться требований строгой научной последовательности»[4].

В этом неконкретном высказывании Н.В.Мотрошиловой совершенно неясно, что имеется в виду под «марксизмом», в который нельзя «включить» феноменологию. С другой стороны, идеализм философии Гегеля не помешал «марксисту» Марксу «включить» в свое учение гегелевскую диалектику. В связи с этим нелишне вспомнить известный афоризм Ленина о том, что «умный идеализм» гораздо ближе к диалектическому материализму, чем материализм «глупый», т.е. вульгарный, как его называл Маркс. Советский «диамат» как раз и был во многом тем самым «глупым» вульгарным материализмом. И об этом следует говорить перед тем, как заводить разговор о совместимости или несовместимости марксизма и феноменологии.

И столь же неконкретным является заявление Маяцкого о том, что «странно было бы ожидать, что диамат, бывший философией на троне, смог бы допустить рядом с собой двойника с такими же абсолютными претензиями»[5]. Последнее звучит, конечно же, красиво. Однако заявление о царственном положении «диамата», как и о его якобы религиозном статусе, еще ни о чем ни говорит. Ведь «диамат» в том виде, как он сложился и существовал в годы Советской власти, не представлял собой той методологии, которая позволила бы адекватно критиковать феноменологическую философию, и не только ее. Если Ленин заявлял о том, что марксизм не доктрина, а метод, то «диамат» как раз был не методом, а доктриной. И в этом смысле доказал свою непродуктивность.

В итоге наши официальные «диаматчики» готовы были терпеть рядом с собой по сути что угодно, любые «альтернативные» учения, лишь бы это напрямую не затрагивало их интересов. И они вполне удовлетворялись отдельными ритуальными критическими фразами вроде тех, что мы привели из Мотрошиловой. Что касается последней, то она уже давно замолила cвои прежние «марксистские» грехи, но это не значит, что она исправила свои прежние ошибки. Так что Маяцкий явно преувеличивает, когда констатирует, что «диамат», будучи философией на троне, не мог допустить рядом с собой нечто с такими же абсолютными претензиями.

«Диамат» очень даже спокойно допускал рядом с собой и феноменологию, и позитивизм. Главное, чтобы не покушались на него самого как «единственно верную» трактовку марксистской философии. Но именно такое покушение усмотрели все «диаматчики» и «истматчики» в выступлении Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова в 1954 году. Эвальд Ильенков и еще один отчаянный фронтовик Валентин Коровиков выступили с простыми и ясными, как им казалось, идеями: нет ни «диамата», ни «истмата», а есть материалистическая диалектика, понятая как логика мышления и деятельности, и материалистическое понимание истории. Но в то время это было равносильно самоубийству. «Куда они нас зовут, Ильенков, и Коровиков, – заявил тогдашний декан философского факультета профессор B.C. Молодцов. — Они зовут нас в душную сферу мышления». Уже по этому замечанию можно было понять состояние нашей философии в то время, когда мышление считалось «душной сферой». После шумного разбирательства уже в 1955 году два друга вынуждены были уйти с философского факультета: один вообще из философии (он стал известным собкором газеты «Правда»), другой – в Институт философии АН СССР.

Надо сказать, что сравнение  «диамата» с государственной религией отнюдь не ново. И оно имеет особый смысл тогда, когда за это нельзя ожидать ничего хорошего. Вот что писал по этому поводу сорок с лишним лет назад советский философ из Ростова-на-Дону А.В.Потемкин: «Прыжок из философии в науку, совершенный Марксом, свидетельствует о том, что философия действительно не нужна. Она есть исторически преходящая форма ненамеренного и, в этом смысле, «невинного заблуждения». В современных же условиях она является не чем иным, как орудием манипуляции массовым сознанием, рафинированной разновидностью «духовной сивухи», предназначенной для «политического надувательства»[6].

Это было сказано буквально в лицо «системе» тогда, когда за такие слова уже не отправляли на Колыму, но жизнь попортить могли весьма основательно. Алексея Васильевича Потёмкина от изгнания из Ростовского государственного университета, где в советские времена была, кстати, неплохая философская школа,  спасло, как пишет об этом сам Потемкин, только то, что окрик философских генералов, прозвучавший в его адрес со страниц «Вопросов философии», ректор РГУ Ю.А. Жданов «оставил без внимания»[7]. В те теперь уже далекие 60-е годы мало кто осмеливался высказываться, подобно Потемкину. И после  выступления Ильенкова  и Коровикова, которые заявили, что в марксизме нет «диамата» и «истмата», а есть материалистическое понимание истории, это было единственное выступление в таком духе.

«Ревизионизм» в выступлении Ильенкова и Коровикова был усмотрен в том, что они отрицали «онтологию», то есть догматический материализм «диамата», который сводится к учению о материи в ее вечности, бесконечности и т.п. То есть в этой-то «онтологии» и содержался главный идеологизм «диамата». И об этом очень даже ясно проговариваются участники обсуждения книги А.В. Потемкина «О специфике философского знания», вышедшей в издательстве Ростовского университета в 1973 году, на семинаре преподавателей  и аспирантов философского факультета Уральского государственного университета им. А.М. Горького 23 января 1974 года. В особенности постарался И.Я. Лойфман, который в отрицании Потемкиным «онтологии» усмотрел «в корне неправильную узкогносеологическую трактовку предмета марксистско-ленинской философии, которая уже была подвергнута критике в научной и партийной печати»[8]. И, конечно, последовал соответствующий вердикт: «Нельзя не отметить, что и по форме книга Потемкина не отвечает высоким научным требованиям: претенциозность тона сочетается в ней с легковесностью аргументации. Рекомендуя к изданию эту книгу, Ученый совет философского факультета Ростовского университета допустил серьезную ошибку»[9].

Вот так вот. Отрицание «онтологии» карается беспощадно. «Где теперь, — восклицал наивный Гегель, — мы услышим или где теперь смеют еще раздаваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии или даже прежней естественной теологии?»[10]. Он думал, что со всем этим покончил уже И. Кант. Нет, рано они хоронили «онтологию». Она возродилась, кто бы мог подумать, внутри самого революционного, самого критического направления в философии — внутри «диамата»!

Советского Союза уже давно нет. Но отношение к Ильенкову со стороны философского официоза, как уже было сказано, осталось тем же самым, что и при Советской власти. Он остается «маргиналом». И именно за отрицание «онтологии» и утверждение диалектики как логики и теории познания. Это было объявлено «гносеологизмом», против которого был организован крестовый поход: «Нужна, — как заявил один из участников уже упомянутого обсуждения в Уральском университете Д.В. Пивоваров, — развернутая, серьезная критика гносеологизма, изложение идей которого представляет книга Потемкина»[11]. И если «онтология» и «диамат»  — одно и то же по сути, то все остались на своих местах, и каждый остался при своем. Кто был «по краям», тот и остался «по краям», а кто был «на троне», тот  и остался «на троне».

Все эти разговоры насчет «трона», «идеологии» и т.д. могли бы обрести реальный смысл, если бы мы себе ясно и четко представляли, кто тогда сидел «на троне» и кто был «по краям». Но здесь мы чаще встречаем типичную манеру валить всех в одну кучу — и овец, и козлищ. Например, профессор В.Н. Порус в статье «Феномен «советской философии»» прямо без передышки перечисляет «искрометно талантливых людей» той эпохи: Э.В.Ильенков, А.А. Зиновьев, Б.А. Грушин, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, Ю.А. Левада, Д.П. Горский, В.А. Лекторский, Ю.Ф. Карякин, И.Т. Фролов и еще тридцать одна фамилия… «Хотелось бы всех поименно назвать…», — как замечает Порус.[12] Понятно: чтобы никто не обиделся. А в результате в одном ряду оказываются и Ильенков, который «по краям», и Фролов, который всегда был «на троне».

Если взять книгу уже упоминавшегося Эверта Ван дер Цверде «Советская философия – идеология и служанка. Исторический и критический анализ советской философии с некоторыми экскурсами в советскую историю философии»[13], то в ней присутствует все та же избирательность. К примеру, в ней ничего не сказано о Лукаче и Выготском, которые, безусловно, не вписывались в то, что Ван дер Цверде называет «идеологией» и «служанкой». Ничего в ней не сказано по существу и об Ильенкове, не говоря уже о Потемкине. Зато там есть много-много М. Мамардашвили. И какое тогда у западного читателя может создаться впечатление о «троне» советской философии и ее «краях» и «закоулках»?

А теперь о другой стороне дела, связанной со все тем же «диаматом». В свое время был широко известен учебник А.Г. Спиркина «Курс марксистской философии», первое издание которого состоялось в 1963 году. При Советской власти в нем в идеологическом плане все было обставлено в соответствии с обстоятельствами места и времени. Но произошла «перестройка», и тот же учебник Спиркина объявился вновь, но уже под названием «Основы философии»[14]. А далее он стал активно переиздаваться и тиражироваться по сей день.

Понятно, что А.Г. Спиркин написал не новую книгу: в конце концов, каждый человек в своей жизни пишет только одну книгу. И поэтому это была одна книга с разными названиями. Но какое название больше соответствовало этой книге:  новое или старое? Ведь в обоих случаях перед нами  все тот же неумирающий «диамат». И дело тут не в «марксистских» словах. С «марксистскими» словами это «диамат», и без «марксистских» слов это все равно «диамат». И то, что сейчас выходит в России в качестве учебников «философии», тоже по существу является «диаматом», хотя называется по-разному: «теоретическая философия», «онтология» и т.д.

В сознании значительной части российской публики давно уже произошло отождествление «диамата» и «философии». Мало того,  у многих сложилось представление о некоей абсолютной философии, которая, так сказать, не от мира сего. Это нечто вроде мировой схематики, которая является не результатом тысячелетнего развития философии, а выдумана исключительно из головы, или иначе есть результат творческих усилий «марксистов» вроде Спиркина. Ван дер Цверде в общем правильно замечает, что уже в 1991 году советская философская культура «уже во многом утратила свой советский характер»[15]. В данном случае точнее было бы сказать: свой  марксистский характер. Но парадокс заключается в том, что она стала утрачивать этот характер с самого начала. И к 1991 году от марксизма в ней остались одни только «марксистские» слова. А слова переменить уже ничего не стоило.

Попытки дополнить все это так называемым историко-философским введением ничего принципиально нового здесь не дают: «история» остается сама по себе, а «философия» сама по себе. Если, к примеру, взять тему «Сознание» в том виде, в каком ее излагали в курсе философии раньше и излагают обычно сейчас, то здесь истории нет и близко. Ни Сократ, ни Платон, ни Августин, ни Кант, ни Фихте, ни Гегель, ни Маркс, ни Хайдеггер как будто бы этой проблемой не занимались. Обычно в современных учебниках сознание трактуют как «функцию мозга», т.е. в духе французских материалистов XVIII века, о чем, кстати, не говорится ни слова. Зато в качестве авторитетов в этой области выступают И.М. Сеченов и И.П. Павлов, люди в общем-то уважаемые, но стоящие вне всякой философии. Ведь они занимались физиологией высшей нервной деятельности. А наука о сознании  — это совсем другое.

Приведенная выше трактовка проблемы сознания неслучайна. Она связана с тем, что с точки зрения «диамата» марксистская философия  — это не вывод из всей предшествующей истории философии, а вывод из новейших естественнонаучных открытий. В итоге «диамат» стал отождествляться с так называемыми «философскими вопросами естествознания». А это уже только  «философские вопросы» без всякой философии.

Указанная «диаматовская» традиция в советской философии действительно была господствующей. Причем она благополучно продолжается и в постсоветский период. Но была традиция в советской философии, которая противостояла «диаматовской». Это традиция, связанная с именами Г. Лукача, Л.С. Выготского и Э.В. Ильенкова. И она не только не была господствующей, но пока, слава богу, и не стала таковой. Честная философия никогда, за всю историю человечества, не была господствующей. И главное, чтобы она просто существовала и не прерывалась.

Господство «диаматовской» традиции в советской философии во многом было связано с тем, что марксистскую философию надо было преподавать и широко пропагандировать. Причем это надо было делать для людей полуграмотных. «Победа революции в нашей стране, — пишет об этом Ю.А. Жданов, — содействовала распространению, продвижению вширь некоторых выводов и положений марксизма. При этом произошло неизбежное снижение уровня их восприятия и понимания. Более того, под лозунгами диалектического материализма торжествовал свою победу простоватый и примитивный, вульгарный механистический материализм. Это было свойственно Бухарину и А. Тимирязеву, Сарабьянову и Максимову»[16].

Сразу же уточним, что снижение уровня произошло не только у «механистов», но и у их противников,  т.е. у Деборина и его сторонников. Объяснять полуграмотным людям в нищей стране, что философия Маркса вышла из немецкой классической философии, непосредственно из Гегеля, а опосредствованно из всей предшествующей мировой философии, было практически невозможно. Ведь это предполагает развитую философскую культуру, которая дается только изучением всей предшествующей философии.  А откуда ей было взяться?

Наверное, по этой причине в «диамате» и «истмате» был принят –  и в каком-то смысле это было неизбежно – метод диатрибы, то есть метод поучения, господствовавший в средневековой схоластике и в русской дореволюционной философии. В такой форме философия преподавалась в России в основном в семинариях и в духовных академиях. «Обзор учебной литературы за период, охватывающий более двухсот лет, — пишет Потемкин, — дает основание сделать вывод о существовании своеобразной традиции в толковании специфики философии, ее предмета, ее отношения к другим наукам, ее социальной функции. Эту традицию можно назвать схоластической, если иметь в виду первоначальное значение этого слова «школьная»»[17].

А.В. Потемкин, друг и единомышленник Ильенкова, который и теперь живет в г. Ростове-на-Дону, осознанно выступил против диатрибической традиции в философии, показывая, что все учебники философии в советское время пишутся в духе именно этой традиции. И начало этой традиции в советской философии было положено книгой «Диалектический материализм» А.М. Деборина, которая по сути являлась учебником. «Диалектический материализм» А.М. Деборина – это собственно и было популярным изложением «марксистской философии». Последнее приходится брать в кавычки, поскольку уже во времена Деборина «марксистская философия» имела мало общего с тем, что можно назвать философией К. Маркса.

Если первая книга А.В. Потемкина называлась «О специфике философского знания» (Изд-во Ростовского госуниверситета, 1973), то вторая книга – «Проблема специфики философии в диатрибической традиции» (Изд-во Ростовского госуниверситета, 1980). К настоящему времени то и другое сведено автором в одно издание. С добавлением некоторых других материалов все это опубликовано в книге «Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки» (Ростов-на-Дону, 2003)[18]. Указанная книга вышла ничтожным тиражом в 500 экземпляров, что совершенно не соответствует ее реальному значению. Поэтому я не могу не процитировать хотя бы один важный фрагмент, где сам Потемкин комментирует суть своих выступлений в 50-е и 60-е годы.

Суть его выступлений того времени сводилась к тому, что философия уже давно шла к своему концу. Но когда она пришла к своему концу, то для проницательных людей стало ясно, что от всей прежней философии кое-что ценное все-таки остается. Потемкин здесь упоминает А.И. Герцена, который, кстати, не оценен по достоинству современными историками русской философии. «Например, — пишет Потемкин, — А.И. Герцен в ходе тщательного анализа ситуации «конца философии» установил, что умершая философия оставила бесценное наследство. Она создала форму развития мысли – диалектику. Обнаружилось, что философия в своем истинном содержании всегда была логикой, т.е. исследованием человеческого сознания, мышления, познания. Но это содержание было закамуфлировано причудливо разукрашенными теологическими и метафизическими одеяниями»[19].

Одним словом, в советской философии сложилась своеобразная форма «популярной философии», в которой в центре, как и в «популярной философии» Христиана Вольфа, оказалась «онтология». «Диамат» тоже явным образом принял форму «онтологии». И там, и там присутствовала система определений и подразделений, чисто формальная схематика. Потому-то превращение «диамата» в «онтологию», как это имеет место в современной философской номенклатуре, произошло совершенно безболезненно и явилось по сути просто заменой названия. Причем последнее, а именно «онтология», является более адекватным названием для того материализма, который сложился внутри «диамата». В рамках такого материализма диалектика также стала истолковываться онтологистически. А в результате советский «диамат» породил парадоксальное явление, а именно метафизическую форму диалектики.

Потемкин показывает, что Аристотель вовсе не был ни основоположником, ни представителем той объективистской «онтологии» которую ему стали приписывать в Новое время и, прежде всего, Христиан Вольф. То же самое советский «диамат», который по существу представлял собой объективистскую «онтологию» и в которую он в конечном счете превратился. Что касается Аристотеля, то у него мы находим то самое тождество мышления и бытия, которое, как показал Ильенков, было присуще всей классической философии, в особенности от Канта и до Гегеля. Потемкин цитирует Аристотеля: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга… мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли»[20].

Не замечать эту идею тождества у Аристотеля  — это значит быть поистине слепым. Ведь она выражена у Аристотеля не только в процитированном месте, но и в целом ряде других мест. В том числе и предмет «первой философии» определяется Аристотелем как мышление о мышлении. 

И, наконец, как пишет В.М. Межуев, марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. «Его иногда называют советским, русским и даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП (б)» «О диалектическом и историческом материализме». Русские  марксисты начала ХХ века, включая Плеханова, не читали многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были изданы, хранились в архивах»[21].

Когда Кант выступил против метафизики Х. Вольфа, соответственно «онтологии», которая составляла основу его метафизики, или отождествлялась с ней: «метафизика или онтология», как выражался Вольф, то образовались две основные формы философии – догматизм и критицизм. Свою философию Кант, как известно, называл и считал критической философией. Метафизику, соответственно онтологию, он считал догматической философией. Какую бы форму в дальнейшем ни принимали то и другое, во всей немецкой классической философии никто из ее представителей, вплоть до Гегеля, от критицизма в пользу догматизма не отказался. А Гегель создал антидогматическую и антиметафизическую логику – диалектику.

Онтология и диалектика так же несовместимы, как догматизм и критицизм. Диалектика – логика критицизма. У онтологии другая логика, другой метод, который Гегель назвал метафизическим методом. Вот это разделение и перешло в советскую философию. Выражением и проявлением догматической онтологической линии в советской философии оказался так называемый «диалектический материализм» — «диамат». А критическая диалектическая линия, противостоящая первой, представлена уже упомянутыми именами.  И исторически первым здесь было имя Лукача, который противостоял и деборинцам, и их противникам механистам.

2. Cпор между деборинцами и механистами:  те и другие неправы

Прежде чем искать здесь правых и виновных, нужно, конечно, разобраться в существе дела. А в этом не разобрались в том числе и авторы последнего советского учебника по философии под редакцией академика И.Т. Фролова. В учебнике под названием «Введение в философию» полемике между «механистами» и «диалектиками» отводился специальный параграф. При этом деборинцам вменялось в вину то, что они пытались «реставрировать» «идеалистическую диалектику»[22]. То есть авторы этого учебника по существу поддержали обвинение против деборинцев в «меньшевиствующем идеализме». Иначе говоря, они высказались в поддержку М.Б. Митина, П.Ф. Юдина и стоявшего за их спиной, как считается, И.В. Сталина. Кстати, почему нет?

Другое обвинение, с первым связанное, заключается в том, что деборинцы основные свои усилия направляли на то, «чтобы гальванизировать гегелевскую диалектику, доказать ее действенность во всех частностях и деталях, даже в тех, антикварность которых стала очевидной уже в XIX, а не только в XX веке»[23]. Иначе говоря, в указанном учебнике деборинцев обвинили в «отрыве от практики социалистического строительства», что соответствует известному Постановлению ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 года. И при этом не сказано ничего конкретного. Почему «диалектика» деборинцев – это «гегелевская диалектика»? Откуда все это взялось? Ведь существо дела в том, что это была диалектика совсем не по Гегелю.

Это одна неправда. А другая неправда — можно сказать, противоположного сорта — заключается в следующем. Иегошуа Яхот в своей книжке «Подавление философии в СССР (20-30-е годы)» (Нью-Йорк, 1981) сравнивает место Э.В. Ильенкова в истории советской диалектики с местом А.М. Деборина. Ильенков якобы вернулся к деборинскому пониманию диалектической философии марксизма. Здесь, надо сказать, проявилась характерная для многих тенденция Ильенкова подо что-то подверстывать, а не понимать его как совершенно оригинального мыслителя, который стоял на голову выше многих, в том числе и Деборина.  Ведь то, что над Дебориным тяготело его меньшевистское прошлое, это, при всем уважении к Деборину, не только повод обвинять его в «меньшевиствующем идеализме». В понимании диалектики Деборин в целом остался учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости и недостатки диалектики Плеханова. Т.е. диалектика Дебориным была понята, в чем его справедливо упрекал Ленин, не как логика, не как теория познания, а, скорее, как онтология.

Здесь нужно сказать, что в 20-е годы официально никто никого не подавлял. Людмила Исааковна Аксельрод, например, была противницей Ленина и в политике, и в философии. Она выступала с критикой книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». В 1917 году Аксельрод  была членом меньшевистского ЦК и членом плехановской группы «Единство». При этом в 1921—1923 годах она преподавала в Институте красной профессуры, а позднее работала в Институте научной философии России, Ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР (РАНИОН) и в Государственной академии художественных наук.

И борьба «механистов» как сторонников «научной философии», а по сути позитивизма, среди которых Аксельрод занимала главенствующее положение, велась с деборинцами на равных, хотя в ход часто шли очень серьезные политические обвинения. Деборин, исчерпав все логические аргументы против Аксельрод, обвинил ее, в конечном счете, в «сионизме». Это очень забавно, когда Абрам Моисеевич обвиняет Любовь Исааковну в «сионизме». Хотя в данном случае те и другие не были правы. Здесь не скажешь: милые бранятся – только тешатся.

Если воспроизводить спор, состоявшийся между ними, то он выглядит примерно таким образом. Диалектика является слишком общей и абстрактной рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Людмила Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений, считает она, надо просто от этой абстрактной диалектики перейти на почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частности, по закону «перехода количества в качество». Людмила Исааковна в свою очередь возражает и, в общем-то резонно, заявляет, что такой переход является «мистическим», потому что совершенно непонятно, как простой количественный рост дает новое качество: «количество» не может причинять «качество». Деборин приводит ей примеры... Аксельрод же заявляет, что ничто не происходит без причины, и берет себе в союзники Спинозу. Спиноза здесь выступает как механический детерминист. Начинается спор о Спинозе...

И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном: сама диалектика, которая составляет главный предмет спора, той и другой стороной понимается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе и в человеческом мышлении. Это как раз и есть «диаматовское» понимание диалектики, против которого выступил Э.В. Ильенков, а еще раньше, как мы увидим Л.С.  Выготский. Диалектика у него не действует везде одинаково. Она действует везде по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления, как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания.

Что касается истории и природы, то ее применение здесь предполагает историческую науку и естествознание: и не к предмету применяется здесь диалектика, а к науке — к науке истории и естествознанию. Диалектика не дает науке готовый метод, который можно прямо и непосредственно «применять», а она может помочь ученому (историку, естествоиспытателю и т.д.) выработать адекватный его науке метод. Именно об этом писал Л.С. Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психологии. Ильенков здесь продолжает линию Выготского и Лукача, а вовсе не Деборина. «Диалектика» Деборина, наоборот, перешла в митинско-федосеевский «диамат». Деборин, который победил «механистов», и «большевики», которые победили Деборина, понимали диалектику абстрактно. А, по Ильенкову, диалектика есть движение от абстрактного к конкретному.

3. Г. Лукач: единство метода и системы материалистической диалектики

Единственным человеком, который представил версию диалектики, отличную от плехановско-деборинского «диамата» и действительно ему альтернативную, был Георг Лукач, который выступил не с позиции отрицания диалектики, как механисты, а с позиции методологического, а не доктринального, понимания диалектики. Потому эта версия натолкнулась на самое острое неприятие со стороны Деборина. И обойти этот сюжет, будучи верным исторической правде, никак невозможно.

Суть марксизма и Энгельс, и Ленин видели именно в методе. «…Все миропонимание Маркса, — писал Энгельс, — это не доктрина, а метод. Оно дает не готовые догмы, а отправные пункты для дальнейшего исследования»[24]. Примерно то же самое повторил и Ленин: «Марксизм не догма, а руководство к действию». Особую опасность Ленин видел в сведении марксизма к каким-то доктринальным положениям, даже, казалось бы, верным и очевидным, чем грешили «ортодоксальные» марксисты  II Интернационала.

И Лукач продолжает ту же антидоктринальную линию. «В самом деле, — пишет он, — даже если допустить — хотя и не соглашаясь с этим, — что новейшими исследованиями будет неоспоримо доказана ошибочность тех или иных конкретных утверждений Маркса в их совокупности, любой серьезный «ортодоксальный» марксист, безусловно, мог бы принять эти новые результаты и полностью отвергнуть определенные марксовы тезисы, ни на минуту не отрекаясь от собственной марксистской ортодоксальности. Ортодоксальный марксизм не означает поэтому некритического согласия с результатами марксистского исследования, не означает «акта веры» в тот или иной из тезисов Маркса. Не означает он и толкования какой-то «священной» книги. Что касается марксизма, то ортодоксия здесь относится исключительно к методу»[25].

Лукач был обвинен в том, что он признает метод марксизма и отрицает «систему». Маркс и Энгельс, как известно, усмотрели в философии Гегеля противоречие между методом и «системой»: последняя у него заканчивалась королевско-прусской монархией, а диалектический метод требовал дальнейшего развития. Маркс с Энгельсом отбросили «систему» и оставили диалектический метод. Никакой другой «системы» они на место гегелевской не поставили принципиально, поскольку считали, что всякая «система» консервативна по самой сути. Многие «творческие марксисты» считали это недостатком марксизма и пытались придумать ему «философию», пока в качестве таковой не был придуман «диамат».

«Диамат» — это в основном изобретение Деборина. И он возражал Лукачу. «Мы, разумеется, — писал он, — вполне согласны с т. Лукачем, что в диалектическом материализме найден правильный метод исследования и что этот метод должен быть разработан, углублен и развит далее в духе его основателей. Но не можем согласиться с заявлением нашего автора, что  с о д е р ж а н и е  учения имеет второстепенное значение»[26].

Недоразумение заключается в том, что диалектический метод по сути не может быть внешним содержанию, то есть формальным. И Маркс в данном случае следует гегелевской традиции. А Гегель понимал метод как осознание внутренней формы развития содержания. Свободное движение в материале, отмечал Маркс, «есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала — именно диалектического метода»[27]. Именно так понял суть диалектического метода и Л.С. Выготский.

Почти все критики обвинили Лукача в том, что он стал жертвой философского идеализма. В доказательство этого делались ссылки на то, что Лукач более широко пытался пользоваться диалектикой Гегеля, «некритически» использовал идеи И. -Г. Фихте, М. Вебера, Э. Ласка, Г. Риккерта. В частности в связи с трактовкой Лукачем пролетарского сознания, тождества субъекта и объекта в лице пролетариата и т.д. ему высказывался упрек в том, что он тянет Маркса назад к Гегелю, что он строит «идеалистическую конструкцию» и пытается решить все практические проблемы в голове, с помощью чистой теории. Якобы Лукач считал, что как только пролетариат «осознает» свою несвободу и «захочет» быть свободным, желаемая свобода примет его в свои объятья.

* * *

Победа над Лукачем  в 20-30 годах была пирровой победой: были убиты действительные элементы творческого марксизма, осталась «система». И парадокс заключается в том, что, когда «большевики» во главе с Митиным начали громить «меньшевиствующий идеализм» Деборина и его товарищей, то основной упрек заключался в том, что диалектика понимается деборинцами не как метод. Тут бы и реабилитировать Лукача с его методологическим пониманием диалектики. Но Митин даже не пытается разобраться в сути его разногласий с Дебориным и только вскользь поминает «идеалиста» Лукача.

Мы уже отмечали, что в советской традиции, связанной с именем Ильенкова, “онтологизм” означает такую же одностороннюю и ущербную позицию, как и “гносеологизм”. В. Ойттинен в своей статье “Die Gesellschaftsontologie des späten Lukács und Iljenkow» верно отмечает, что Ильенков не воспринимал обвинения в «гносеологизме» в свой адрес. Но он точно также относился бы и к обвинениям в «онтологизме». Кстати, Деборин тоже вполне мог бы обвинить Ильенкова в “гносеологизме”, подобно тому, как он обвинял Лукача в “методологизме”.

Ильенков считал “диамат” и “истмат” в том виде, в каком они сформировались в советской философии, ложной формой марксистской философии. Лишь по названию такая философия была “марксистской”, а по сути эклектичной, И этот эклектизм только крепчал по мере того, как ее “развивали”, присоединяя к ней то “марксистскую гносеологию”, то “марксистскую антропологию”, то “марксистскую аксиологию” и т.д. Делалось это по принципу: у “них”  на Западе это есть и у нас тоже должно быть, и никакого другого резона здесь не приводилось. Западной антропологии противопоставлялась «марксистская» антропология, западной аксиологии — «марксистская» аксиология.

Но указанные нововведения относятся к 80-м годам ХХ века. А началось такое разделение марксизма на части значительно раньше, когда деборинцы выдвинули формулу: исторический материализм есть распространение диалектического материализма на понимание истории. И от этой формулы не отказались и “большевики”. Эта формула была повторена и в знаменитой четвертой главе «Краткого курса истории ВКП (б)»” И. Сталина. И осуждение и отстранение Деборина не означало в этом плане никаких серьезных философско-теоретических перемен. Отстранение Деборина было связано не столько с его философскими ошибками, сколько стало одним из звеньев в значительном комплексе социально-политических перемен, связанных со свёртыванием НЭПа и переходом к “развернутому строительству социализма”. Это было отстранением от руководства многих людей с меньшевистским прошлым, которые не относились серьезно к Сталину как к теоретику и политику, которые третировали его в качестве недоучки, за что некоторые из интеллигентов-марксистов, как, например, Д.Б. Рязанов, поплатились жизнью.

Формула, согласно которой исторический материализм — это распространение материализма на понимание истории есть, правда, и у Ленина. Но Ленин понимал это в том смысле, что материалистическое понимание истории (исторический материализм) есть распространение на понимание истории основного принципа всякого материализма: материальное первично, идеальное вторично. Но для того, чтобы вывести идеальное из материального, надо найти ту особую форму материального бытия, которая по необходимости предполагает и полагает идеальное. Если мы это материальное бытие сведем к абстрактной материи, или к “механизмам” головного мозга, то в лучшем случае редуцируем идеальное к материальному. Но при этом мы не дедуцируем идеальное из материального.

Все превосходство ильенковской теории идеального, а ее превосходство признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из “механизмов” мозга, а как раз из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. И здесь Ильенков не сходится ни с Дебориным, ни с Павловым, а он сходится именно с Выготским. Последний же развивал не павловскую, а по существу марксистскую психологию, которая впоследствии была названа культурно-исторической теорией.

Не имея возможности критически преодолеть концепцию идеального Ильенкова, ее всячески замалчивали. И где только можно подменяли эту концепцию идеального диаматовской. Например, когда “диаматчик” А.Г. Спиркин принимал участие в 80-х годах в издании  “Философского энциклопедического словаря”, то в нем были воспроизведены многие статьи из  5-томной “Философской энциклопедии” 60-х, но статья “Идеальное” была написана Спиркиным по-другому — в общем “диаматовском” духе. Во всяком случае, деятельностно-практическая природа идеального в ней даже не затронута, а все сводится к обычным “диаматовским” фразам[28].  “Диаматчики” вообще старались “забыть” Ильенкова как наваждение, как страшный сон.

Э.В. Ильенков никогда не делал ни малейшей попытки создавать «систему». А он всегда стремился показать, что материалистическая диалектика – это плодотворный метод научного познания. Первая работа Ильенкова называлась “Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении”, которая была опубликована в 1960 году в сокращенном варианте под названием “Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” К.Маркса”. Ничего подобного во всей марксистской литературе до тех пор не было, в том числе у представителей деборинской школы. И тот факт, что публикация книги была задержана на четыре года тогдашним директором Института философии АН СССР П.Н. Федосеевым, было выражением определенного отношения философского официоза к направлению Ильенкова. Академик Федосеев и позже считал, что восхождение от абстрактного к конкретному – это выдумка Ильенкова, а не действительный метод Маркса. И имея в виду, прежде всего, Ильенкова, он писал: “Нередко утверждается и всячески рекламируется, как венец марксистско-ленинской теории познания, вырванная из контекста произведения Маркса формула “от абстрактного к конкретному”… Эта формула безоговорочно приписывается и Ленину, хотя он говорил как раз обратное”[29]. Дело Федосеева по истреблению «ильенковщины», то бишь диалектики, было продолжено академиком И.Т. Фроловым, который, как свидетельствует Р.И. Косолапов, в порядке самокритики в присутствии Р.М. Горбачевой заявил, что «мы слишком много занимались диалектикой»[30].

В.И. Ленин любил, вслед за Гегелем повторять, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Почему это “обратное” тому, что считалось сущностью научного метода у Маркса? Нет, не Ильенков — наследник Деборина, а как раз его антипод — академик Федосеев, который не увидел в работе Ильенкова ни казенного «диамата», ни казенного «истмата».

Монополия на метод восхождения от абстрактного к конкретному Ильенкову вовсе не принадлежит. Тут академик Федосеев и ещё целая куча казенных «марксистов» глубоко ошибались. Зато, повторим, что этот метод по-своему понимал и развивал замечательный психолог, — и философ, что обязательно необходимо подчеркнуть, — Лев Семенович Выготский. И именно он  является предтечей Ильенкова, а вовсе не Деборин, который был современником Выготского, но по своим взглядам отстоял от него очень далеко.

4. Л.С.  Выготский о диалектическом методе в психологии

Л.С.Выготский во всех своих работах обнаруживает блестящее знание классической и современной ему философии. И здесь он отнюдь не просто «любитель мудрости». Его философия действует, «работает», органически входит в понимание основных психологических и не только психологических идей. Для него философия — это прежде всего метод, метод мышления, метод познания, а не доктрина.

О философии Выготского до сих пор специально ничего не написано. И это понятно по многим причинам. В том числе и по той причине, что его  по сути философская работа «Исторический смысл психологического кризиса» (1926–1927) при жизни автора опубликована не была. А если бы она и была опубликована, то это не только не прибавило бы Выготскому славы как философу, а только ускорило бы его и так безвременный конец. Дело в том, что понимание Выготским философии, в том числе и философии Маркса, шло вразрез с господствующими тогда плехановско-деборинскими представлениями. Его понимание философии и ее роли в научном познании лежало в русле идей Ленина и Лукача, главным философским оппонентом которого был как раз Деборин. Вслед за Лениным и Лукачем он мог бы заявить, что марксистская ортодоксия состоит исключительно в верности определенному методу.

Прежде всего, справедливости ради необходимо отметить, что непредвзятому и знакомому с историей вопроса человеку не может не броситься в глаза явная перекличка содержания работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и  работы Выготского «Исторический смысл психологического кризиса». В обеих работах речь идет о кризисе. В том и в другом случае причина кризиса усматривается в отсутствии адекватного метода. Причем неадекватным методом в обоих случаях по сути выступает плехановско-деборинский «диамат», который уже до революции стал претендовать на роль философско-методологического диктатора.

Отсюда и главный недостаток критики Плехановым философии эмпириокритицизма. Основной прием критики этой субъективистской философии с его стороны состоял в том, что эта философия не соответствует основному принципу марксистской философии: материя первична, а сознание вторично. Плеханов упрекает эмпириокритиков в отсутствии знания основ марксистской философии, основной марксистской доктрины. Но он совершенно не показывает, как согласовать с этой доктриной новейшие открытия в естествознании. А дело как раз не только в материализме, а в том, как показывает Ленин в своем «Материализме и эмпириокритицизме», что никакой материализм не может устоять перед идеализмом без диалектики, понятой как логика и теория познания, как метод, а не как доктрина.

Совпадает у Выготского с Лениным и понимание ближайших, как их называет Выготский, причин кризиса. Такими ближайшими причинами, согласно Выготскому, являются отрицание философии и практики. Философия по своей сути есть теоретическое мышление, без которого не может обойтись никакая наука. Выготский здесь цитирует Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия…»[31]. При этом под «философией» он понимает не «мировую схематику», не «онтологию», а осознание характера своего собственного мышления. А отрицание так понятой философии означает эмпиризм, который и есть отрицание мышления. И именно такого понимания философии придерживается Выготский. «Психолог, — пишет он, — впадает в принципиальный самообман, воображая, будто лабораторная работа может привести его к решению основных вопросов своей науки; они принадлежат философии»[32].

Философия и теоретическая психология здесь по сути совпадают. Они об одном и том же: о сознании, мышлении, чувствах. Только философия исследует, как они возникали и развивались исторически. А психология выясняет, как они возникают и развиваются онтогенетически — у отдельного индивида. Именно на таком понимании соотношения философии и психологии будет впоследствии настаивать и Э.В. Ильенков.

Хорошо известно, что практика, согласно Ленину, является основой человеческого познания и критерием истинности наших знаний. Последнее,  что касается критерия истинности знаний, нашим советским «диаматом» было принято. А вот то, что практика есть основа человеческого познания, было им оставлено без последствий. Ведь принятие этого положения означает, что человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой.

Что касается Выготского, то у него практика как раз оказывается основой познания: камень, который презрели строители, повторяет он, должен лечь во главу угла. «Она, — пишет Выготский, — заставляет усвоить и ввести в науку огромные, накопленные  тысячелетиями запасы практически-психологического опыта и навыков, потому что и церковь, и военное дело, и политика, и промышленность, поскольку они сознательно регулировали и организовывали психику, имеют в основе научно неупорядоченный, но огромный психологический опыт»[33].

Выготский здесь явно приближается к Марксу с его известным положением об истории промышленности как о раскрытой книге человеческой психологии. Поэтому совершенно несправедлив упрек Выготскому со стороны автора критической  статьи в журнале «Под знаменем марксизма», подписавшегося инициалами «Г.Ф.». Тот писал о Выготском, будто у него «развитие языка, мышления и всех других психических функций целиком зависит от функционального употребления знаков как решающего и основополагающего момента, который организует всю психическую деятельность индивида»[34].

Жанетт Фридрих, окончившая советский вуз и живущая теперь в Швейцарии, цитирует это место с явным намерением вбить клин между Л.С. Выготским и А.Н. Леонтьевым. Первый будто бы придерживался принципа «непосредственного познания», а Леонтьев вводит принцип деятельности, опосредствующей человеческое познание. Тем самым Фридрих хочет развенчать «легенду единой культурно-исторической школы в советской психологии», что и нашло отражение в названии ее статьи: «Die Legende einer einheitlichen kulturhistorischen Schule in der sowjetischen Psychologie – L.S. Vygotskij versus A.N. Leont΄ev»[35].

Но эти старания совершенно напрасны, потому что в работе «Исторический смысл психологического кризиса» Выготский критикует принцип «непосредственного усмотрения» Э.Гуссерля и именно с точки зрения практики: «Для отбора вагоновожатых не годится эйдетическая психология Гуссерля, которой нет дела до истины ее утверждений, для этого не годится и созерцание сущностей, даже ценности ее не интересуют. Все это нимало не страхует ее от катастрофы»[36]. Иначе говоря, эйдетическая психология Гуссерля совершенно не оправдывает себя практически, потому что она не решает вопрос об истине. Ученый не может сказать, что это истинно, потому что я это непосредственно усматриваю. Ни один практический человек не воспримет всерьез такую теорию. Вернемся, однако, к практике.

«Центр в истории науки, — отмечает Выготский, — передвинулся; то, что было на периферии, стало определяющей точкой круга»[37]. Теория и практика, считает Выготский, поменялись местами. В прежней психологии теория господствовала над практикой. «Там, — пишет он, — практика была колонией теории, во всем зависимой от метрополии; теория от практики не зависела нисколько; практика была выводом, приложением, вообще выходом за пределы науки, операцией занаучной, посленаучной, начинавшейся там, где научная операция считалась законченной. Успех или неуспех практически нисколько не отражался на судьбе теории. Теперь положение обратное; практика входит в глубочайшие основы научной операции и перестраивает ее с начала до конца; практика выдвигает постановку задач и служит верховным судом теории, критерием истины; она диктует, как конструировать понятия и как формулировать законы»[38].

В этой новой ситуации практика требует адекватной теории, адекватного метода. И такой метод не может предложить физиология высшей нервной деятельности. Его не может дать и «диамат».  В обоих случаях метод извне применяется к психологическому материалу. Но принципы диалектики, как пишет Выготский, должны быть введены в психологию не извне. «Путь марксистов должен быть иным. Непосредственное приложение теории диалектического материализма к вопросам естествознания, и в частности к группе наук биологических или к психологии, невозможно, как невозможно непосредственно приложить ее к истории и социологии»[39].

Но представители деборинского «диамата», как и сам Деборин, грешили именно этим. В этом они сходились с позитивистами, которые искали абсолютный научный метод, который навсегда гарантировал бы науку от любых ошибок. Выготский здесь рассуждает совершенно иначе. Его основная идея состоит в том, что метод должен быть имманентен своему предмету, т.е. тому содержанию, которое при помощи этого метода пытаются раскрыть и понять.

А поскольку содержание у разных наук разное, то и метод должен быть у них разным. Именно в этом суть диалектики, как это было прекрасно показано уже у Гегеля. «Диалектический метод, — пишет Выготский, — вовсе не един – в биологии, истории, психологии. Нужна методология, т.е. система посредствующих, конкретных, примененных к масштабу данной науки понятий»[40]. Иначе говоря, диалектический метод должен помочь особенной науке выработать ее собственный метод, а не прикладываться к ее особенному содержанию. Но как раз этого не понимали и механисты, и деборинцы.

У нас по-прежнему думают, что «марксистская» психология  — это материалистическая психология в духе физиологического материализма, который сводит человеческую психику к физиологии. Но в этом как раз ничего марксистского и нет. По Марксу, и это отмечает Выготский, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»[41]. «Таков, — пишет Выготский, — один из возможных методологических путей, достаточно оправдавший себя в целом ряде наук. Приложим ли он к психологии? Но Павлов именно с методологической точки зрения отрицает путь от человека к животному; не фактическое различие в явлениях, а познавательная бесплодность и неприменимость психологических категорий и понятий является причиной того, что он защищает обратный «обратному», т.е. прямой путь исследования, повторяющий  путь, которым шла природа»[42].

Великий физиолог И.П. Павлов был прав постольку, поскольку современная ему психология не могла дать понятий, с помощью которых можно проникнуть в механизм поведения животных. Но на этом основании он непосредственно от механизмов поведения животных хочет  перейти к человеку. И он убежден в том, что на этом пути удастся познать «механизм и законы человеческой натуры».

Но именно это, подчеркивает Выготский, и ведет к физиологическому редукционизму, при котором человеческое сводится к животной физиологии. И если раньше, пишет он, «традиционная психология рассматривала животное как более или менее отдаленного предка человека, то теперь рефлексология склонна рассматривать человека как «животное двуногое, без перьев», по Платону»[43].

Выготский приходит к выводу, что все основные объяснительные идеи в психологии, — идея психоанализа, рефлексологии, гештальтпсихологии и персонализма, — не оправдывают себя как методологические идеи, поскольку они не ухватывают собственной специфики человеческой психики, а потому выводят психологию за ее собственные пределы. Так, психоанализ вышел за  пределы психологии. Сексуальность у З. Фрейда превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ превратился в мировоззрение, психология – в метапсихологию. «У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи – все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше»[44].

То же самое произошло и с рефлексологией. Она тоже превратилась в абстрактно-общую идею, под которую подводятся самые разнородные явления. «Как психоанализ перерос в метапсихологию через биологию, — пишет Выготский, — так рефлексология через биологию перерастает в энергетическое мировоззрение. Оглавление курса рефлексологии – это универсальный каталог мировых законов. И опять, как с психоанализом, оказалось, что все в мире – рефлекс. Анна Каренина и клептомания, классовая борьба и пейзаж, язык и сновидение – тоже рефлекс (В.М. Бехтерев, 1921, 1923)»[45].

То же самое произошло с гештальтпсихологией: «Она охватила зоопсихологию – и оказалось, что мышление у обезьян тоже гештальтпроцесс; психологию искусства и этническую – оказалось, что первобытное миропредставление и создание искусства тоже гештальт; детскую психологию и психопатологию – и под гештальт подошли и развитие ребенка, и психическая болезнь. Наконец, превратившись в мировоззрение, гештальтпсихология открыла гештальт в физике и химии, в физиологии и биологии, и гештальт, высохший до логической формулы, оказался в основе мира; создавая мир, бог сказал: да будет гештальт – и стал везде гештальт (М. Вертгаймер, 1925; В. Келер, 1917, 1920; Коффка, 1925)»[46].

Понятие, чем на большее число разнородных явлений оно распространяется, тем больше оно усыхает и становится бессодержательным. И это соответствует известному закону логики – закону обратного соотношения объема и содержания понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Именно это произошло уже в наше время с «информацией»: мышление – «информация», память – «информация», генокод – «информация»… И понятие, имеющее конкретный смысл в пределах собственной теории, а именно теории информации, превратилось просто в модное словечко, которым терроризируют людей, пытающихся что-то понять конкретно.

«Наконец, персонализм, — завершает приведенный ряд Выготский, — возник первоначально из исследований по дифференциальной психологии.  Необычайно ценный принцип личности в учении о психологических измерениях, в учении о пригодности и т.д. перекочевал сперва в психологию во всем ее объеме, а потом  и перешагнул за ее пределы. В виде критического персонализма он включил в понятие личности не только человека, но животных и растения. Еще один шаг, знакомый нам по истории психоанализа, рефлексологии, и все в мире оказалось личностью. Философия, которая начала с противопоставления личности и вещи, с отвоевания личности из-под власти вещей, кончила тем, что все вещи признала личностями. Вещей не оказалось вовсе. Вещь – это только часть личности: все равно нога человека или ножка стола; но так как эта часть опять состоит из частей и т.д. до бесконечности, то она – нога или ножка – опять оказывается личностью по отношению к своим частям и частью только по отношению к целому. Солнечная система и муравей, вагоновожатый и Гинденбург, стол и пантера – одинаково личности (В. Штерн, 1924)»[47].

Все эти частные открытия возводятся в общий принцип. И обобщение здесь производится чисто формально: под частное явление, понятое как абстрактно-всеобщее, подводятся другие частные явления, которые этим самым считаются объясненными. Это подобно тому, когда и память, и сознание, и мышление называют «информацией». Но по сути это только называние разных вещей одним и тем же словом, отчего частное непосредственно не становится всеобщим. Ведь частное становится всеобщим только через особенное. А когда разные вещи просто называют одним и тем же словом, происходит, наоборот, абстракция от особенного. «Объем понятия, — как замечает Выготский, — растет и стремится к бесконечности, по известному  логическому закону содержание его столь же стремительно падает до нуля»[48]. А в результате «понятия» становятся совершенно пустыми. Это просто слова, фразы, и ничего более.

И при помощи таких «понятий» получается не де- дукция, а ре-дукция конкретного к абстрактному, вместо того, чтобы восходить от абстрактного к конкретному. Выготский очень остроумно показывает, как, например, это делает психоанализ. «Он сводит высшие психические процессы – личные и коллективные – к примитивным, первобытным, в сущности доисторическим, дочеловеческим корням непосредственно, не оставляя места для истории. Творчество Ф.М. Достоевского раскрывается тем же ключом, что и тотем и табу первобытных племен; христианская церковь, коммунизм, первобытная орда – все в психоанализе выводится из одного источника. Что такие тенденции заложены в психоанализе, свидетельствуют все работы этой школы, трактующие проблемы культуры, социологии, истории. Мы видим, что здесь он не продолжает, а отрицает методологию марксизма»[49].

Последнее сказано в связи с некоторыми советскими фрейдо-марксистами, которые хотели соединить фрейдизм и марксизм, в том числе А.Р. Лурией, находившимся в начале своей научной деятельности под сильным влиянием фрейдизма. В одной из его статей, как отмечает Выготский, психоанализ раскрывается как «система монистической психологии», методология которой «совпадает с методологией» марксизма[50]. И то же самое делал Б.Д. Фридман. «Сам Фрейд, — отмечает Выготский, — был бы очень удивлен, узнав, что психоанализ – система монистической психологии и что он  «методологически продолжает… исторический материализм»»[51].

Но в том-то и дело, что исторический материализм стоит как раз на точке зрения историзма в понимании человеческого сознания и всех его феноменов. А фрейдизм, несмотря ни на что, это биологизм, который Фрейд пытался безуспешно преодолеть. Начав с критики медицинской психологии, Фрейд приходит к тому, что, как он сам признается, вынужден «одалживаться у биологии»[52]. Причем честность, присущая Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений[53].

Фрейдизм и марксизм расходятся именно методологически. Но методологические противоречия в данном случае, пишет Выготский, устраняются тем, что они просто исключаются из системы, объясняются «преувеличением» и т.д.  «Так, — пишет он, — десексуализируется фрейдизм, потому что пансексуализм явно не вяжется с философией Маркса. Что ж, говорят нам, примем фрейдизм без учения о сексуальности. Но ведь именно это учение составляет нерв, душу, центр всей системы. Можно ли принять систему без ее центра? Ведь фрейдизм без учения о сексуальной природе бессознательного – все равно что христианство без Христа или буддизм с Аллахом»[54].

Это, конечно, не значит, что надо полностью отбросить фрейдизм, потому что он в своей основе противоречит марксизму. Фрейдизм несет в себе действительные открытия. Например, открытие бессознательного. Но эта область разрабатывается во фрейдизме негодными средствами. Её, считает Выготский, надо отвоевать для марксизма, «надо ее разрабатывать средствами истинной методологии, ибо иначе, если бы в психоанализе все совпадало с марксизмом, то в нем нечего было бы менять, психологи могли бы его развивать именно в качестве психоаналитиков, а не марксистов»[55].

И такой же редукционизм, как и в пансексуализме, когда во всем видят пол, имеет место в рефлексологии. «И.П. Павлов, — пишет он, — различает рефлекс свободы, цели, пищевой, защитный. Но ведь видеть свободу или цель нельзя, не имеют они и органа, как, например, органы питания; не суть и функции; складываются из тех же движений, что и другие; защита, свобода, цель – суть смыслы этих рефлексов»[56].

Иначе говоря, свобода и цель – идеальные вещи, на чем настаивает почти вся мировая философия. Свобода – это не полено и даже не головной мозг, поскольку последний вполне материален, как и полено. Рефлекс — это функция нервной системы, которая тоже вполне материальна. И рефлекс тоже вполне материален, как и действие электромагнитного реле. Тут ничего идеального нет. Поэтому если мы говорим, что свобода  — это рефлекс, то мы непосредственно отождествляем идеальное и материальное. И тогда мы или свободу должны признать материальной, или рефлекс идеальным. Но и то и другое нелепость. А по существу рефлексология, там, где она пытается толковать о свободе, о цели, о смысле человеческой жизни, редуцирует идеальное к материальному.

У Выготского еще нет понятия идеального. Оно еще только будет выработано Э.В. Ильенковым. И этого понятия явно не хватает Выготскому, как не хватает ему понятия труда в качестве формы специфически человеческой жизнедеятельности, которое после Гегеля и Маркса пытался разрабатывать Лукач. Поэтому он не может дать конкретное выражение монизму Спинозы. Но это, тем не менее, не мешает ему критиковать психофизиологический дуализм с позиций монизма Спинозы.

Именно редукционизмом, согласно Выготскому, оказывается применение «марксистских» понятий к психологии или к какой-нибудь другой науке. Сам по себе «диамат», прямо заявляет Выготский, не является методом психологии. Не там его ищут, считает Выготский. «Не там, — пишет Выготский, — потому что ни у Плеханова, ни у кого другого из марксистов нет того, чего у них ищут, у них нет не только законченной методологии психологии, но даже зачатков её; перед ними не стояла эта проблема и их высказывания на эту тему носят прежде всего непсихологический характер; даже гносеологической доктрины о способе познания психического у них нет. Разве такое простое дело создать хотя бы гипотезу о психофизическом соотношении! Плеханов вписал бы свое имя в историю философии рядом со Спинозой, если бы он сам создал какую-либо психофизическую доктрину. Он не мог этого сделать, потому что и сам никогда не занимался психофизиологией, и наука не могла дать еще повода для построения такой гипотезы»[57].

Выготский здесь явно щадит Плеханова. Ведь Плеханов не захотел встать рядом со Спинозой, не понял методологического значения Спинозы, хотя именно Плеханову, как он сам свидетельствует, Энгельс говорил, что марксизм есть разновидность спинозизма. Во всяком случае монизм Спинозы не имеет ничего общего с дуализмом психофизиологии. «Диалектический материалист, — пишет Выготский, — сохраняет оба члена антиномии. Психика для него 1) особое свойство, несводимое к движению, среди многих других свойств; 2) внутреннее состояние движущейся материи; 3) субъективная сторона материального процесса»[58].

Последнее – это Д.И. Дубровский. И он совершенно определенно продолжает традицию «диалектического материализма» Плеханова-Деборина, которая обнаружила «естественнонаучную основу» для марксистской теории познания в рефлексологии Павлова. Плеханов признает два ряда явлений, не сводимых друг к другу. И он тем самым остается на позициях декартовского психофизического параллелизма. «Но, — пишет Выготский, — ведь это значит: есть две науки – одна о поведении как своеобразной форме движения человека, — другая о психике как недвижении»[59]. Поэтому, считает Выготский, не получается единая наука психология на основе физиологии. «Пусть нам покажут, — отмечает он, — хоть один пример одной науки о двух разных родах бытия, объясняемых и описываемых при помощи разных понятий, или покажут возможность такой науки»[60].

Обладать универсальным методом постижения всякой истины, доказывает Выготский, это не значит обладать всей истиной. Дистанция от универсального метода до конкретной истины огромного размера. Между тем и другим лежит и методологическая, и конкретно-научная работа. И сам метод развивается вместе с наукой. При этом в своем развитии, как уже говорилось, он проходит две основные формы, которым соответствуют две формы всеобщего: абстрактно-всеобщее, как его называл Гегель, и конкретно-всеобщее. «Есть два типа научных систем по отношению к методологическому хребту, поддерживающему их, — пишет Выготский. – Методология всегда подобна костяку, скелету в организме животного. Простейшие животные, как улитка и черепаха, носят свой скелет снаружи, и их, как устриц, можно отделить от костяка, они остаются малодифференцированной мякотью; высшие животные носят скелет внутри и делают его внутренней опорой, костью каждого своего движения. Надо и в психологии различать низшие и высшие типы методологической организации»[61].

Высший тип методологической организации науки означает, что метод стал незаметен, он полностью совпадает с собственной логикой содержания. В диалектике это называется единством метода и системы, или теории и метода. (Выготскому часто этих слов не хватает. Поэтому он и прибегает к образам «улитка», «черепаха», «скелет» и т.п.) А поскольку метод здесь не выступает в качестве чего-то внешнего материалу, то здесь чаще всего и не видят вообще метода. Так было с народниками, которые требовали показать, где, в какой книге Маркс изложил свою философию, свой метод. А Ленин показывал им на «Капитал»…

Метод имманентен самой науке, ее содержанию. Поэтому не существует даже научных  фактов отдельно от науки, от ее метода, как это понимал позитивизм с его «эмпирическим базисом», «протокольными предложениями» и т.п. «… Научное изучение, — пишет Выготский, — есть одновременно изучение факта и своего способа познания факта; иначе — … методологическая работа проделывается в самой науке, поскольку она продвигается вперед или осмысливает свои выводы. Выбор слова есть уже методологический процесс. Особенно у Павлова легко видеть, как методология и эксперимент разрабатываются одновременно. Итак, наука философична до последних элементов, до слов, так сказать, пропитана методологией. Это совпадает со взглядом марксистов на философию как «науку о науках», как на синтез, проникающий в науку»[62].

И далее Выготский цитирует Ф. Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия… Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб… станет излишним, исчезнет в положительной науке»[63].

Философия — не «наука наук», как это получалось в «диамате», не «царица наук», которая сверху поучает и указывает, а наука о науках, о научном познании, в том числе о том, что метод науки должен быть имманентен самой науке. Но философия как наука о мышлении и научном познании должна помочь науке выработать ее собственный метод, поскольку она понимает, что такое метод теоретического мышления вообще. Философия науки, философия в науке — это ее теоретические мышление. Поэтому наука может освободиться от философии, только лишь «освободившись» от теоретического мышления, только лишь встав на точку зрения последовательного и откровенного эмпиризма. Но для человека это невозможно. Чистые эмпирики, как замечал Г. Лейбниц, это животные. Поэтому человек не может отказаться от теории, от философии, как не может он отказаться от себя, от своей человечности, как не может он выползти из своей собственной кожи. Слова, которыми мы называем факты, а мы как люди не можем без этого обойтись, уже содержат философию. «Слово, — замечает Выготский, и эта мысль им неоднократно повторяется, — есть философия факта; оно может быть его мифологией и его научной теорией»[64].

Именно так понимал взаимоотношение философии и науки и Ильенков. Философия стоит не над наукой и не после науки, а она стоит в общем ряду всех наук, имея свой особый предмет – мышление. Поэтому она является методом всякой другой науки. Но она, как неоднократно отмечал Ильенков, не должна навязывать метод и свое понимание метода другим наукам, а она должна вместе с представителями этих наук помочь им выработать их метод. И это он считал возможным только при равноправном сотрудничестве.  Но как раз этого-то и не получалось: сначала деборинцы пытались навязать ученым метод «диалектического материализма», а в последний период наоборот – философия оправдывала себя тем, что она подыгрывает настроениям людей науки, которые вовсе не обязательно были научными. Дело доходило даже до того, что по настоянию физиков в книжных магазинах города Дубны не продавались книжки по философии.[65]

5. Э.В. Ильенков и советская философия

Во всем творчестве Ильенкова нигде не заметно явных следов влияния Л.С. Выготского. Взгляды его формировались прежде всего и непосредственно под влиянием работ Маркса и немецкой классической философии. И, тем не менее, и творчество Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле одной и той же традиции, ложатся в одну и ту же линию развития. «Вообще, надо сказать, — отмечает А.В. Сурмава, — что два гениальных мыслителя Л.С. Выготский и Э.В. Ильенков абсолютно сходятся в их мировоззренческих позициях, оба были материалистами и диалектиками, оба огромное значение придавали теоретическим идеям Б. Спинозы. Вплоть до того, что оба оставили после себя незавершенные рукописи, целиком посвященные этому величайшему философу»[66].

Ильенков продолжает именно «линию» Выготского и Лукача в советской философии. Этим и определяется его место в ней. В частности он повторяет идею Выготского о том, что нельзя совершать, как выражается Ильенков, «большие скачки» от философских принципов к частным проблемам. «Слишком широкий логический принцип, — пишет он в письме к Ю.А. Жданову, — прямо наложенный на частную проблему, ничего хорошего дать не может»[67]. Но как раз такими «скачками» грешил официальный «диамат».

В книге Ван дер Цверде Ильенков поминается лишь среди прочих. И никакого особого места в советской философии Ван дер Цверде ему не отводит. Единственное место, где позиция Ильенкова разбирается по существу, касается доклада «Маркс и западный мир»[68]. Но и здесь автора интересует, скорее, сенсация, чем истина. Между тем, это только эпизод в творчестве Ильенкова. А говорить надо, прежде всего, о его фундаментальной и эпохальной работе «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая вполне может рассматриваться как материалистический аналог «Науки логики» Гегеля. Ничего подобного в мировой философской литературе до сих пор не было.

Философия Ильенкова была совсем не «диаматовская».  Он не только считал деление марксистской философии на две части, на «диамат» и «истмат», делением по-живому, но и считал, что марксистская философия – это вовсе не «диамат» с «истматом», а материалистическое понимание истории в единстве с материалистической диалектикой. И как раз в связи с таким пониманием марксизма, как уже отмечалось, у Ильенкова начался конфликт с философским начальством, представляющим официальную версию “диамата” с “истматом”.     

У Ильенкова «материализм» означал именно материалистическое понимание истории. А в официальной советской философии «материализм» означал абстрактный вариант материализма, в котором абстрактное понятие «материя»  дополнялось столь же абстрактным понятием «общественное бытие». Расхождение между Ильенковым и официальной версией начиналось уже там, где шла речь о своеобразии марксовского материализма. И здесь, можно сказать, Ильенков противостоял всей советской философии. Здесь он был тот самый Афанасиус, который был contra mundus.

Ильенкова обвиняли в «ревизионизме», причем обвиняли все. И он действительно ревизовал марксистскую философию, как, впрочем, и весь марксизм. Но это была ревизия ревизии, а потому возврат к историческому Марксу и историческому Ленину, которые в официальной советской философии были превращены в абстрактные символы, от которых не осталось ничего подлинного, живого, исторического. Именно эту традицию продолжает Ильенков, а вовсе не деборинско-федосеевскую, как это иногда представляют.

Но если “большевики” победили деборинцев, а Ильенков “победил” “большевиков”, то это не означает того, что он, так сказать, вернулся к деборинской парадигме. А именно так представляет дело Иегошуа Яхот в своей книге “Подавление философии в СССР (20–30-е годы»[69]. “Неодеборинцем” и “неогегельянцем” считает Ильенкова американский советолог Джеймс Скэнлан[70]. И так же считает уже упомянутый Д.Бэкхарст[71]. Отсюда понятно, что такова весьма распространенная версия на Западе. Тем не менее, она свидетельствует о довольно поверхностном восприятии и фигуры Деборина, и фигуры Ильенкова, да и всей истории советской философии. Поэтому приходится, к сожалению, возражать.

Философия Ильенкова — это возвращение к истокам, к Марксу и ко всей классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Все превосходство ильенковской теории идеального, которое признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из «механизмов» мозга, а, как уже отмечалось, из исторически развивающейся материальной практики.

Ильенков своей разработкой понятия идеального закрыл брешь между физическим и психическим, подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию. Именно на ильенковской концепции идеального был основан его «союз» с представителями школы Выготского, с А.Н. Леонтьевым, который горячо поддержал его концепцию идеального, а также с В.В. Давыдовым, с П.Я. Гальпериным и с А.И. Мещеряковым. Со всеми этими людьми его связывало не только сотрудничество в области педагогической психологии, но и человеческая дружба, что бывает между учеными людьми только на почве единомыслия. Решение проблемы идеального Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд философской литературы, хотя отнюдь не всеми это признано. Ильенковская позиция тут анти-диаматовская. Поэтому глубоко неправ Л.Г. Антипенко, который в своей статье в «Экономической и философской газете» называет Ильенкова «официально признанным философом-марксистом»[72]. Подоплека тут понятна: «официально признанный философ-марксист» в наше время означает мракобес.

Когда поднимается вопрос о месте Ильенкова в советской философии, то это у многих вызывает ревнивое чувство, суть которого можно выразить так: почему Ильенков «великий», а мы нет. Это чувство явным образом проявилось, например, в совершенно невразумительных репликах в адрес Ильенкова со стороны «великого» философа современности В. Стёпина. Смысл их только в том, что не только Ильенков «великий», есть и другие «великие», себя при этом он, понятно, не имел в виду[73].  И последнее время в советской, а теперь уже российской философии эта мания величия приняла характер эпидемии. Я подумал об этом, когда услышал от теперь уже покойного Ф.Т. Михайлова о «великом логике Володе Смирнове».  Здесь можно сказать только одно: Ильенков никогда не закрывал путь диалога и дискуссии, «закрывали», скорее, егó, как многие хотели бы «закрыть» его и сейчас. Или, по крайней мере, бросить на него какую-то тень вроде того, что он писал о Ленине, а Ленин теперь всеми признан монстром. И часто это делают люди, которые тоже писали о Ленине, только намного хуже и бездарнее, чем это делал Ильенков…

И никто не «табуирует», как выразился Стёпин, Ильенкова. А.Хамидов, например, при всем уважении к Ильенкову, считает, что Г.С. Батищев был более «великим» философом. И никто его за это не зарезал… В.Г. Голобоков считает, что более «великим», чем Ильенков, является В.А. Вазюлин, который, по мнению Голобокова, в логике «Капитала» разобрался намного лучше. А от такого серьезного человека, как Г. Багатурия, я вдруг однажды услыхал, что А.А. Зиновьев сделал для марксизма больше, чем Ильенков. Ну и что же, как говорится, Бог ему судья. Только лучше было бы, чтобы я этого от него не слышал, и его светлый образ остался бы в моей душе незапятнанным.

А Н.В. Мотрошилова на всю Европу заявила, что самый «великий» советский философ — это И.Т. Фролов. И никто ее даже не освистал. Так что причем тут «табу»? Табу —  вообще из той области, которой ведал академик П. Федосеев, который, по словам какого-то советского философа и самодеятельного поэта, был «фарисеем из фарисеев». И академик Стёпин перенял эту эстафету. Во времена своего правления он так «затабуировал» Ильенкова, что в Институте философии давно уже нет ни одного человека, который бы реально работал в ильенковском, или «гегельянском», как выразился сам Стёпин, направлении.

Путь для критики Ильенкова, как прежде, так и сейчас, никому не закрыт. Вот и недавно некто Николай Носов в своей нелепой книжке «Преступные философы» «покритиковал» Ильенкова, изобразив его маньяком-убийцей в связи с известной работой «Космология духа». Всерьёз отвечать на такую «критику» было бы глупо. Но интересна тенденция автора этой книжки, которая характерным образом проявляется в разборе такого «преступного философа», как знаменитый Зенон из Элеи. «Философ Зенон из Элеи, — пишет Носов, — задумал совершить государственный переворот, был схвачен и умер во время пыток. Правда, следует, сказать, что заговор он составил против тирана, а пытки выдержал с истинно философским презрением к смерти. Однако сам факт заговора не говорит в его пользу» [74].

То есть участвовать в заговоре против тирана «преступление»! Вот так переворачиваются в наше время «ценности»: то, что всегда считалось подвигом и геройством, в наше время считается преступлением. Это напомнило мне недавнее  выступление по телевизору одного «политолога», который называл «злодейством» известный поступок Александра Ульянова – брата Владимира Ульянова-Ленина.

Если Ильенкова не упрекали в его пристрастии к Спинозе, подобно тому, как Ярошевский упрекал Выготского, то некоторые коллеги иронизировали по этому поводу. Считалось, что в этом проявляется «ограниченность» Ильенкова. Он не хочет знать современных «великих», таких, например, как Карнап или Поппер, с которыми в те поры носилась, как с писаной торбой, «прогрессивная» философская публика.

Но никакой серьезный философский разговор, как это получалось не только у Шеллинга или Гегеля, а и у советских марксистов, не может обойтись без Спинозы. И в решении проблемы мышления, проблемы идеального, как это в особенности показал Выготский, мы, так или иначе, оказываемся или спинозистами, или картезианцами. Последнее, как мы видели, произошло с марксистом Плехановым и всем последующим «диаматом». И в этом «диматчики» сошлись с Поппером и Карнапом.

Но Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию» Спинозы. Он Спинозу нам впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика знала только Спинозу – механического детерминиста или Спинозу – атеиста. Мы видели, что Плеханов, по словам Выготского, не определил конкретно ту точку х, в которой сходятся материальное и идеальное. Но и сам Выготский, которого с полным правом также можно назвать великим отечественным спинозистом, эту точку х конкретно не определил. Не определил её и А.Н. Леонтьев с его «деятельностью». Ее впервые определил именно Ильенков, доведя, так сказать, спинозизм до ума, а абстрактную идею «деятельности» до ее конкретного выражения – до труда. Именно здесь основной вклад Ильенкова в мировую философию.

В этой точке х сходятся идеальное и материальное, мышление и бытие. В этом основа тождества мышления и бытия, которое, по Ильенкову, было проблемой всей классической философии. Проблема состояла в том, чтобы соединить, условно говоря, «онтологию» и «гносеологию». Именно говоря условно, потому что в классической философии не было отдельной «онтологии» и «отдельной» гносеологии. Отдельная «онтология», как уже говорилось, появляется только в популярной философии Хр. Вольфа, а отдельная «гносеология» только в постклассической философии. А в советской философии это все были выдумки таких «творческих марксистов», как И.С. Нарский и ему подобные. Но, согласно Ильенкову, здесь не надо двух слов. И не надо их соединять  в «онтогносеологию», как это сделал по какому-то странному недоразумению такой талантливый человек, как Михаил Александрович Лифшиц.

Для Ильенкова, как и для немецкой классической философии, в его понимании тождества мышления и бытия особое значение имело субстанциальное единство мышления и протяжения Спинозы. И именно потому, что Ильенков понимал философию Маркса и Энгельса не как «диамат», не как учение о «материи в ее вечности и бесконечности», не как метафизику материи, даже со всеми диалектическими «скачками» и т.д., у него был особый интерес к Спинозе. И это тот же интерес, что и у Энгельса, который считал, повторим, что марксизм есть разновидность спинозизма. Плеханов и его ученики не смогли этот интерес продолжить и реализовать. Для них Спиноза свёлся к механическому детерминизму, хотя Спиноза интересен не этим, а своим учением о субстанции как причине самой себя, через которое механистический детерминизм преодолевается.

У Спинозы есть и то, и другое. Но что является действительно жизнеспособным в воззрениях Спинозы, — вот в чем вопрос. Вопрос в том, толковать Спинозу в духе «диамата» или толковать его в духе Шеллинга, Гегеля и Маркса. Именно в духе последних понял Спинозу Выготский. Вот почему Ильенков  продолжает здесь линию Выготского.  И потому для них Спиноза оказался современен.

У Спинозы, как и во всём другом, Ильенкова интересовала проблема МЫШЛЕНИЯ. Он вообще считал, что это по существу единственная проблема философии. И он находил у Спинозы первые подходы к тому решению проблемы мышления, которые были реализованы в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля  и Маркса. Фейербах, кстати, выпадает из этого ряда, потому что мышление у него понято в духе французского материализма как «функция» головного мозга человека.

Философ Андрей Майданский из города Таганрога очень тщательно исследовал Спинозу на предмет проблемы мышления. И он авторитетно утверждает, что текстуально у Спинозы того понимания мышления, которое «приписывает» ему Ильенков, найти невозможно. И на это трудно что-нибудь возразить. Но это не значит, что Спиноза – талмудист и наследник талмудической традиции, как хотят его иногда представить. Гегеля тоже трактовали и как идеолога пруссачества, и как «аристократическую реакцию на Великую французскую революцию», а Ленин в своё время нашёл, что в его «Науке логики» меньше всего идеализма, а больше всего материализма, и главным образом это диалектический метод.

Сторонником материализма Гегель себя не заявлял. Он даже определенно заявлял, что материализм как философия невозможен. Но у каждого философа мы должны находить не только то, что он сказал, но и то, что у него сказалось. Так вот у Спинозы всё-таки «сказалось» то понимание мышления, которое разделял Ильенков и которое у него «сказалось» в «Космологии духа». А эта работа, хотя и была одним из самых ранних произведений Ильенкова, является апофеозом его творчества, которое ставит его настолько выше тьмы казенных «диаматчиков», насколько Солнце выше тусклых фонарей в московских переулках.

Ильенков исходил из того, что спинозовское определение мышления подводит фундамент под всю систему диалектической логики. А Спиноза, как трактует его Ильенков, определял мышление как способность тела строить траекторию своего движения среди других тел по логике и расположению этих тел в пространстве вне этого тела.

Это глубоко материалистическое определение мышления противостоит не только его идеалистическому пониманию, сводящему мышление к деятельности особой идеальной сущности – «души», как это было у Декарта, но также и механистически-материалистическому, когда отрицается по существу идеальный, а тем самым универсальный характер человеческого мышления. Спинозовское определение мышления Ильенков считал не только глубоко материалистическим, но и по-настоящему современным, которое по существу должно лечь в основу практического формирования человеческого интеллекта, человеческой «души». Он видел, например, прямую связь между педагогической практикой формирования психики у слепоглухонемых детей, разработанной и осуществленной лауреатами Государственной премии, замечательными советскими психологами и педагогами И.А. Соколянским и А.И. Мещеряковым, и спинозовским определением мышления. Там детей сначала учат целесообразной человеческой деятельности, человеческому поведению, то есть умению строить «траекторию» своего движения по логике и расположению тел в пространстве, а уж потом всему остальному.

Здесь только сразу же необходимо оговориться, что когда Ильенков определяет мышление, вслед за Спинозой, как он считал, в качестве движения «мыслящего тела» по форме и расположению тел в пространстве, то такое определение мышления верно и для человеческого мышления, и для мышления высших животных. Это еще не специфически человеческое мышление. Для того, чтобы оно стало человеческим, здесь должно добавиться еще нечто, связанное с трудом и человеческим общественным бытием. Здесь к движению «мыслящего тела» должно добавиться движение руки, которая не только движется по форме вещи, но эту  форму производит, лепит, рисует, вытёсывает из камня, дерева и т.д. Но это уже дальнейшее развитие спинозизма.

Спиноза был современником Ильенкова, без которого тот не мыслил себе решение многих современных запутанных проблем. Взять опять же проблему идеального. У истоков решения этой проблемы Ильенковым тоже стоит спинозовское понимание человеческой души как идеи человеческого тела. Это не особая духовная субстанция совершенно иной природы, чем тело, а способ существования мыслящего тела. «...Каково тело, – отмечал Спиноза, – такова и душа, идея, познание и т.д.»[75].

Идея мыслящего тела, как идея («душа») круга, полностью совпадает со способом его бытия, его порождения как такового в деятельности «мыслящего тела». А отсюда один шаг к диалектико-материалистическому определению идеального: это способ существования материального в его отношении к человеческой деятельности. Круг как геометрический образ идеален, потому что в нем зафиксирован, воплощен способ человеческой деятельности по формированию, порождению всех круглых тел.

Почему Б. Рассел считал спинозовское понятие субстанции безнадежно устаревшим, которое «ни наука, ни философия в наше время принять не могут», а В.И. Ленин считал, что «надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»? Да просто потому, что идеальное никогда не объяснишь из механистически понятого материального. При механистически понятой материи идеальное всегда будет оставаться необъяснимым чудом. Если же мы углубляем понятие материи до понятия субстанции, то мы уже тем самым прокладываем мостик от материального к идеальному. И не случайно поэтому получилось так, что для Ильенкова спинозовское понятие не устарело, а для механистической философии Рассела устарело, и устарело по той простой причине, что безнадежно устарело расселовское понятие материи, которое целиком и полностью лежит в русле механистической традиции Бэкона-Гоббса-Локка.

Вот что получается, если, как пишет Ильенков, «посмотреть не на Спинозу сквозь кривое пенсне лорда Рассела, а, наоборот, взглянуть на лорда Рассела с его «логикой современной науки» через линзы понятий, отшлифованные Спинозой». Именно это и собирался сделать в своей книге о Спинозе Ильенков, т.е. показать, как выглядит Рассел, если для этого применить «оптику» Спинозы. Это была бы книга не только о Спинозе ХVII века, но и о Спинозе ХХ века. Но такую книгу Ильенков сделать не успел.

Однако то, что Ильенков сделал в маленькой, посмертно вышедшей книжечке под названием «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», по существу есть критический анализ позитивистской «философии науки» с помощью линз понятий, отшлифованных Спинозой. И не только Спинозой, но также рядом последующих мыслителей, которые делали «оптику» Спинозы все более и более совершенной. Эта последняя по времени работа Ильенкова самым необходимым образом связана с начатой и неоконченной работой о Спинозе, как, впрочем, и с первой книгой о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. Именно проблема мышления, скажем еще раз, интересует Ильенкова в Спинозе прежде всего. «Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяженность – это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», — пишет Ильенков, — трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций»[76].

Вопрос осложняется тем, что Спиноза, как это отмечается в тексте Ильенкова о Спинозе, всю жизнь говорил о «боге» как о реальном предмете, «который по-разному – только наивно-антропоморфически – был отражен в головах основателей всех земных религий». Он, пишет Ильенков, продолжал призывать к «любви к богу», говорить о боге – как «максимуме всех возможных совершенств» и т.д. и т.п., – а свою задачу видел в том, чтобы объяснить людям, наконец, то единственно правильное представление о «боге», которое крайне искажено, извращено и в этом виде монопольно присвоено попами. «Фомисты, – замечал Спиноза, – также разумели под этим Бога, но их natura naturans была существом (как они это называли) вне всех субстанций»[77].

Людям, которые, по словам Спинозы, «не различают понятия о вещи от слов, выражающих его»[78], очень трудно представить истинные взгляды Спинозы: им мешают слова, «Бог», «душа», «творящая природа» и т.д. Поэтому Ильенков и видел свою задачу в том, чтобы «перевести» философию Спинозы на язык XX века, науки и философии XX века. Однако, считал он, для этого не годится не только убогий жаргон современных молодых бездельников, но и язык «логики науки» Б. Рассела и его последователей. Для этого может подойти только лишь язык философии Маркса и именно потому, что Маркс никогда не порывал с терминологической традицией классической буржуазной философии. Позитивизм с этой традицией порвал и потому сделался совершенно не способным понимать не только Спинозу, но и Гегеля, а последнего они «не понимают» специально для того, чтобы «не понимать» Маркса.

Спинозизму Ильенкова его оппоненты противопоставляли «философию науки» Рассела–Поппера–Карнапа. Они обижались на него за Поппера. Но где сейчас Поппер с его «критическим рационализмом», который обернулся догматическим иррационализмом постпозитивистов? Время показало правоту Ильенкова и правоту Спинозы.

 

[1] См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

[2] См.:  Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of  Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994.  p. 91.

[3] Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. /  Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996, С.250.

[4] Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 275.

[5] См.: Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. /  Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. С. 251.

[6] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 117.

[7] См.: там же, С. 572.

[8] Цит. по: там же, С. 189.

[9] Там же, С. 189-190.

[10] Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт. М., 1970, Т.1, С. 75.

[11] См.: Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 191.

[12] См.: Порус В.Н. Феномен «Советской философии» / Высшее образование в России, 2006, № 11, С. 161.

[13] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994

[14] См.: Спиркин А.Г. Основы философии, М., 1988.

[15] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994,  p. 139.

[16] Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 421.

[17] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 43.

[18] Кизитеринка — один из притоков реки Дон в районе города Ростов-на-Дону.

[19] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 572.

[20] См.: там же, С. 52.

[21] Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006, С. 148–149.

[22] Введение в философию в 2 ч.  М., 1989, Часть 1, С. 261.

[23] Там же.

[24] Маркс К.,  Энгельс Ф. Соч., Т. 39, С. 352

[25] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Luchterhand, 1970,  S. 58-59.

[26] Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма. М., 1924, С. 11.

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 32, С. 572.

[28] См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 197-198.

[29] Федосеев П.Н. Диалектика в современном мире. / ВФ, 1986, № 5, С. 17.

[30] См.:  «Экономическая и философская газета»,  2008, № 46, ноябрь 2007 г.

.

[31] Маркс К. и, Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т.20, С. 525.

[32] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса / Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М.,  1982, С. 391.

[33] Там же, С. 387.

[34] Г.Ф. О состоянии и задачах психологической науки в СССР / Под знаменем марксизма, 1936, № 9, С.92.

[35] Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 39 (1991) 5, S. 536.

[36] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч... в 6 тт., Т.1, М.,  1982, С. 389.

[37] Там же. С. 387.

[38] Там же. С. 387–388.

[39]Там же. С. 419.

[40] Там же.

[41] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2 изд.  Т. 46, Ч. I, С. 42.

[42] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса / Выготский Л.С. Собр. соч... в 6 тт., Т.1, М.,  1982, С. 295.

[43] Там же. С. 296.

[44] Там же. С. 307.

[45] Там же.

[46] Там же. С. 307–308.

[47] Там же. С. 308.

[48] Там же.

[49] Там же. С. 332.

[50] См.: там же. С. 330.

[51] Там же. С. 331.

[52] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.

[53] Там же, С. 148–149.

[54]Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч... в 6 тт., Т.1, М.,  1982, С. 329.

[55] Там же. С. 335.

[56] Там же. С. 350.

[57] Там же, С. 397.

[58] Там же. С. 399.

[59] Там же.

[60] Там же, С. 399–400.

[61] Там же.

[62] Там же, С. 368 – 369.

[63] См.: там же, С. 369.

[64] Там же... С. 365–366.

[65] Антипенко Л.Г. Воспоминания о «летающей трапеции». – «Экономическая и философская газета», № 46 (678), ноябрь 2007 г.

[66] Сурмава А.В. Полтора кило мозгов или живое мыслящее тело? (Взгляд на психологию через призму психофизической проблемы) /Вопросы психологии», 2006, 1, С.143.

[67] См.: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. Ростов-на-Дону, 2004, С. 380.

[68] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of  Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994.  p.281.

[69] См...:Яхот И. Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы), Нью-Йорк, 1981.

[70] См.: Scanlan J.P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Though. Ithaca-London, 1985, p. 160-161.

[71] См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

[72] «Экономическая и философская газета». № 47–48 (680), декабрь 2007 г.

[73] См.: Стёпин В.С. Время диалога  (Вместо заключения) / Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга – диалог).  М., 1997, С. 139.

[74] Носов Н. Преступные философы. М., 2007, С. 17.

[75] Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932, С. 99.

[76] Ильенков Э.В. Диалектическая логика, М., 1984, С. 36.

[77] Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве, М., 1932, С. 93.

[78] См.: там же, С. 146.

____________________________________________________________________________

<1> Мареев Сергей Николаевич, доктор философских наук, профессор. Область исследований — логика, диалектика и история философии.