Данный текст опубликован в качестве одного из основных докладов в сборнике научных материалов на Международной конференции «Ильенковские чтений 2008 г.», тематически обозначенные как «Ильенков и диалектическая традиция в философии». Обзор материалов конференции опубликован в журнале «Вопросы философии» в 2009 г. № 4, стр. 176-180.
КОРОЛЁВ В.А.
г.Конаково Тверской области
СЛЕДУЯ ЗА НАСЛЕДИЕМ.
ВТОРОЕ ДЫХАНИЕ
Материалы докладов на конференцию, которые предварительно были предоставлены всем ее потенциальным участникам организаторами конференции, как никогда отличаются от прежних докладов и тезисов своей остротой и качественным содержанием. Сами по себе тексты докладов (даже без их обсуждения) благоприятно воспринимаются как призыв к углубленному исследованию научных проблем в философии и психологии не только в рамках творчества Ильенкова, но и в рамках философского общества «Диалектика и культура».
Можно, с некоторым риском в оценке, утверждать, что обозначилась самостоятельная позиция последователей и оппонентов Ильенкова. Это не может не радовать. Обозначилась конструктивная позиция у участников Ильенковских чтений сделать творчество Ильенкова опорой для дальнейшего движения в исследовании известного круга научных проблем, не оставаясь на уровне обсуждений его роли и заслуг в философии, что уже стало своего рода традицией.
Однако данные качественные изменения, которые могут повлечь и некоторое размежевание между его традиционными участниками, не исключают дальнейшее исследование и изучение его творчества. Во всяком случае, как мне показалось, у участников Ильенковских чтений именно на данной юбилейной конференции проявилось второе дыхание.
Этот прорыв не может быть безболезненным, но именно он будет способствовать формированию критического отношения к противоречию между истинностью заданных эпохой установок в философии, (34) и их ложным исполнением и догматизацией. К культивированию догм сам Ильенков, конечно же, не имел никакого отношения. Но тексты работ Ильенкова обладают качеством быть реальным основанием для разворачивания дискуссии именно по проблеме соотнесения творчества и классического наследия в философии.
На первый взгляд творчество и традиции в философии также противоположны, как движение и покой. Но если противоречие между движением и покоем снимается в развитии, то противоречие между творчеством и классическим наследием в философии снимаются в обнаружении их органического единства, т.е. творчество в науке, в философии, само не может не являться традицией.
В связи с вышесказанным не могу не процитировать одно важное утверждение из доклада Г.В. Лобастова «Диалектика как деятельная способность»: «Мудрый, но «темный» Гераклит, согласившись с Парменидом, что неподвижное бытие и мышление – одно и то же, определил последнее как субъективную способность согласования своего движения с неподвижным Логосом движущихся вещей». Именно в последних словах фразы, как мне показалось, резко выражена суть проблемы о реальности и все же преходящем характере противоречия между мышлением и бытием.
Возможно, в подобных высказываниях Лобастова Г.В. увидел якобы подмену в философии и диалектике Гегеля В.Г. Арсланов и выразил об этом свою точку зрения в докладе «Материалистическая и идеалистическая диалектика: две концепции мировой истории». Арсланов пытается развернуть полемику вокруг утверждения Лобастова о том, что «у Гегеля нет никакого идеализма». При этом свое несогласие с позицией Лобастова, Арсланов обосновывает и документирует цитатами, как из работ Маркса, так и из текстов Ильенкова, в которых прямо диалектика (а то и вся философия) Гегеля называется ими идеалистической. Но если внимательно читать работы указанных классиков, то можно найти множество высказываний в пользу точки зрения Лобастова, в которой, на мой взгляд, и подмены-то никакой нет.
Однако, поскольку речь не идет о противопоставлении позиций исследователей проблем мышления на почве идеализма и материализма, то и нет необходимости заниматься выискиванием (35) противоположных высказываний у Маркса и у Ильенкова о том, что у Гегеля идеализм настолько же важен для понимания существа дела, как и любой вывод, полученный в результате исследования сильных сторон любого идеалистического направления в философии. Поэтому интереснее будет сразу попытаться обратиться к самому существу дела.
Никто не станет оспаривать тот факт, что действительно мир вещей подвижен и изменчив, как и то, что он бесконечно многообразен в формах своего проявления. Уже этого достаточно, чтобы заблудиться в этом «сумрачном лесу». Также как никто не станет оспаривать, что человек единственное известное нам разумное существо, который сам осуществляет изменения предметного мира хотя и неприродным способом, но все же в строгом согласии с законами природы.
Но действительные причины изменения в природе и действительные причины изменения природы, осуществляемые человеком, далеко не тождественны между собой. Независимо от этого, сами изменения, так же как и сохранение этих изменений в различных формах и свойствах, не несут на себе явную печать о необходимых условиях этих изменений. Вот тут и возникает специфическая форма деятельности (наука), посредством которой выявляются эти самые необходимые условия любого изменения.
Они потому и необходимые, что им всегда сопутствует масса случайных обстоятельств, за которыми крайне трудно рассмотреть то, что способствует возникновению чистой формы предмета. Самое интересное, что причиной этих чистых форм предметов всегда является сам человек, который совпадает с этими чистыми формами не непосредственно, а только в деятельности (как деятельность), воспроизводящей чистое (идеальное) движение к чистой (идеальной) форме.
Можно ли в таком случае говорить о реальности этих чистых форм (сущностей), если сами чистые формы (сущности) зачастую себя обнаруживают через функцию? Не менее любопытным здесь является еще и то, что сами чистые (идеальные, сущностные) формы в каждом моменте своего становления действительно неизменны, как неизменны звенья в движущейся цепи причинно-следственных связей. Неподвижна сущностная природа вещей в тех пределах (36) и настолько, что она «удерживает» внутри предмета все его многообразные формы, хотя к этому «удержанию» сама действительность «равнодушна». Это «равнодушие» и есть соответствие мира вещей их же собственным законам бытия. Ну, никому же не придет в голову отрицать объективность естественных законов природы и законов общества.
Неравнодушие возникает только у человека. И не только потому, что его собственные законы существования и развития не совпадают с законами существования и развития природы («Логос» природы не равен «Логосу» социума). Законы развития общества также «неподвижны», как и «неподвижны» законы природы и поэтому неизбежны противоречия между сущностью и существованием в самом обществе. Устойчива даже логика взаимодействия противоположностей, что позволяет фиксировать ее в противоречии, как точки опоры в развитии. Если бы все это было не так, то можно даже не обсуждать саму возможность познания законов и природы и общества.
Остается только понять, а есть ли в самой действительности нечто такое, благодаря чему возможно было бы воспроизводить и законы развития природы, и законы развития общества в их диалектическом единстве?
Ранее на Ильенковских чтениях В.В. Давыдов не случайно с завидным постоянством акцентировал внимание на спинозовско-ильенковском определении мышления, как способности мыслящего тела строить свои движения по форме и логике любого другого культурного тела, включая сюда и само мыслящее тело. Данное определение позволяет понять мышление, как атрибут субстанции при наличии двух уровней ее организации (естественно-природный и культурно-исторический).
Одно дело исследовать способ существования мыслящего тела, другое дело исследовать наличие или отсутствие пределов мыслительных способностей познающего субъекта. Той самой идеальной мыслительной способности, которая позволила бы учитывать в своем движении не только формы и логику бытия окультуренных тел предметной действительности, но и теоретически выйти за пределы социо-культурной действительности и еще раз исследовать возможные пределы существования и развития мыслящего субъекта в (37) русле бесконечно развивающейся естественно-природной действительности.
Ведь культурно-историческое развитие и существование особым образом организованной материи (общества) возможны лишь при одном и единственном условии (способе ее бытия), когда естественно природный способ бытия любого предмета снимается в его культурно-исторических формах и свойствах исключительно посредством предметно-преобразующей деятельности мыслящего субъекта. Но ведь естественно-природные формы и свойства предмета при этом не исчезают. Они продолжают свое существование именно благодаря тому, что не исчезают (или не уничтожаются) необходимые условия их бытия.
Более того, на первоначальном этапе своего развития социально-организованная действительность (общество) в составе необходимых условий своего бытия приобретает не только социально-исторические основания, но при этом продолжают функционировать как необходимые условия жизни и естественно-природные основания.
Попробую обострить выше высказанные положения. «Мы находимся, во всяком случае, еще довольно далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение истории общества по нисходящей линии, и мы не можем требовать от гегелевской философии, чтобы она занималась вопросом, еще не поставленным в порядок дня современным ей естествознанием».[1] В данном случае Энгельс, видимо, полагает объективным и неизбежным в будущем поворотный пункт движения «истории общества по нисходящей линии». Связывал ли Энгельс данное утверждение об указанном поворотном пункте в истории общества с всеобще-абстрактными условиями естественно-природного нисходящего развития, или имел в виду неизбежность нисходящего развития общества в силу его собственных законов, не ясно. Но данное утверждение, на мой взгляд, противоречит положению, высказанному им же несколько ниже: «…в том и состояло истинное значение и революционный характер гегелевской философии…., что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия».[2] В таком случае, здесь необходимо исследовать вопрос о пределах могущества мысли человека над (38) стихийными силами природы именно с точки зрения возможности жизни за пределами естественно-природных условий для нее.
Лобастов в своем докладе высказывает следующее утверждение: «Проблема логики и заключается в том, чтобы определить способ и все необходимые условия процесса воспроизведения предмета таким, каков он есть. Эта проблема всегда и стояла перед мировой философией». Что́ для человека является его предметом?
Если человек выделился из природы только потому, что его способ воспроизводства жизни перестал быть естественно-природным, то и предметом его деятельности становится этот самый социокультурный способ воспроизведения не только его собственной жизни, но и жизни любого другого вида. В таком случае правомерно ли вообще говорить о возможности нисходящего поворотного пункта в развитии общества, человека? Если и мышление и жизнь являются атрибутами материи, то атрибутами будут и необходимые условия как для одного, так и для другого. Другими словами «Все, что вытекает из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, иными словами, через посредство этого атрибута все это вечно и бесконечно».[3]
Продолжая эту логическую цепь рассуждений, можно также задаться вопросом, а насколько земные условия жизни являются всеобщими? О человеческой форме мышления в этой части говорить не приходится, эта сторона проблемы Ильенковым развернута всесторонне и глубоко в «Диалектической логике». Земная форма жизни лишь модус по отношению к жизни как атрибуту субстанции. Способен ли мыслящий субъект, мышление как атрибут субстанции, обнаруживать бесконечное множество модусов жизни? Даже земная практика показал, что человек не только способен обнаруживать, но и культивировать это многообразие до бесконечности.
Энгельс определил, что «жизнь есть способ существования белковых тел». Далее Энгельс совершенно верно дополняет эту мысль: «Наша дефиниция жизни, разумеется, весьма недостаточна, поскольку она далека от того, чтобы охватить все явления жизни, а, напротив, ограничивается самыми общими и самыми простыми среди них. Все дефиниции имеют в научном отношении незначительную (39) ценность, чтобы получить действительно исчерпывающее представление о жизни, нам пришлось бы проследить все формы ее проявления от самой низшей до наивысшей».[4] Но именно прослеживание реальной цепочки развития жизни позволяет выявить ту самую всеобщую закономерность (логику), в соответствии с которой возможна жизнь вообще.
Предельное бытие вещи в ограниченном пространственно-временном поле, не синоним предельности мышления, как способности, впрочем, как и не есть предельность атрибутов природы как субстанции. И в этом смысле пределы мышления объективны лишь по отношению к конкретному понятию, к конкретной предметной действительности, за рамками которых возникает или создается (это уже не столь важно) новый конкретный предмет, новое конкретное понятие. И так до бесконечности.
Возникнув однажды посредством предметно-преобразующей деятельности человека, тот или иной предмет культуры отражает не столько собственные формы и свойства, и не столько привнесенные в процессе его преобразования формы и свойства (хотя это само собой разумеется), сколько ту самую способность человека преобразовывать одно в другое. Способ действия удерживается не столько в самом предмете, сколько в способности человека преобразовывать предмет природы в предмет культуры, каким бы сложным ни был процесс преобразования.
Данная способность не сводится ни к одному единичному акту преобразования предмета природы в предмет культуры, а постоянно удерживается человеком как всеобщий способ действия с этим предметом, хотя бы этот предмет давно в своем первоначальном виде исчез. Поэтому удерживается не предмет как таковой. Как таковой он рано или поздно исчезает, выполняя общественно значимую функцию. Исчезают и его первоначальные формы и свойства, хотя на протяжении всего периода его становления развивается в нем именно то, что было положено изначально как его идея, вытекающая из вполне земных потребностей человека.
Ну, а если речь идет не о конкретном предмете культуры, а обо всем их многообразии? В данном случае возникает потребность (необходимость) удерживать всеобщие связи человека со всей культурой в некоторой универсальной способности самого человека.(40)
Как-то Лобастов высказал мысль, что наука легче, чем не наука. Не знаю, принадлежит ли данное высказывание самому Лобастову, или нет, это уже, по сути, не важно. Важно другое, что миллионы людей проходят мимо той самой действительной Логики, посредством которой только и возможно познание объективного мира, постоянно опираясь в поиске истины на собственный эмпирический опыт. При этом документируют выведенные из этого опыта положения опять же той самой наличной предметностью.
И если верно утверждение, что понять Логику Капитала Маркса можно лишь поняв Логику Гегеля, а чтобы понять Логику Гегеля необходимо изучить всю предшествующую ему философию, то не являются ли преждевременными высказывания, которые не могут способствовать поиску истины?
Для сравнения достаточно будет привести два высказывания. Одно сделано в докладе Мареева С.Н., другое в докладе Лобастова Г.В.
Начну с высказывания Мареева С.Н. «Надо сказать, что сравнение «диамата» с государственной религией отнюдь не ново. И оно имеет особый смысл тогда, когда за это нельзя ожидать ничего хорошего. Вот что писал по этому поводу сорок с лишним лет назад советский философ из Ростова-на-Дону А.В.Потемкин: «Прыжок из философии в науку, совершенный Марксом, свидетельствует о том, что философия действительно не нужна. Она есть исторически преходящая форма ненамеренного и, в этом смысле, «невинного заблуждения». В современных же условиях она является не чем иным, как орудием манипуляции массовым сознанием, рафинированной разновидностью «духовной сивухи», предназначенной для «политического надувательства»[5].
Теперь считаю необходимым привести длинную цитату из доклада Лобастова Г.В. по данной же проблеме. «И логика в качестве науки, представляющей всеобщий образ саморазвивающейся вещи, есть развернутый принцип мышления, есть субъективная способность разворачивания любого предметного материала.
Поэтому вне философии не существует никакое разумное мышление. Разум знает свою всеобщую форму и знает, что она всеобщая; он удерживает себя в движении любой особенной формы. Эта универсальная логическая форма всегда обнаруживает себя как форма активная: она собою раздвигает эмпирические границы (41) предмета до их возможных пределов. Чтобы исключить субъективизм этих пределов, она и должна быть развита в самой себе. Это «развитие в самой себе» и есть философия. Иначе говоря, философия исследует и доводит до предела исторически возникающие способы мышления, освобождает их от эмпирического материала, выявляя их «чистую форму» и становясь тем самым логикой, логическим методом.
А ближайшая, узко-прагматическая задача философии – войти через содержание любой предметности в человеческую субъективность, расширяя ее исходно-потенциальные возможности до их логических пределов и, тем самым, создавая – в форме этой логики — универсальную способность преобразования любого предметного материала».
Сразу возникает непонимание многих вещей. Если философия становится наукой, то почему она становится ненужной? Да, у Маркса и Энгельса достаточно много положений, в которых утверждается необходимость снятия всех форм общественного сознания (каковой является и философия) в действительно «положительном познании мира», в «положительных науках».[6] Но если предметом философии является мышление, то каким образом без сей мудрости можно обойтись?
Одно дело говорить о конце немецкой классической философии, другое дело иметь в виду философию, как вид духовного производства или вид теории, а не как форму общественного сознания. Можно ли философию превратить в идеологию? Можно. Только причем тут философия со своим предметом, т.е. с мышлением и логикой?
Возможно (скорее всего, так оно и есть), я, как автор данного доклада, сам потерялся в «ползучем эмпиризме» исследовательских текстов. В таком случае мне ничего не остается, как еще раз осмыслить заложенную традицию в творчестве Ильенкова и встать на путь самостоятельного исследования Логики бытия человеческой мысли, как она разворачивала себя в философских трудах мыслителей, коими сам Ильенков не пренебрегал.
Для меня нет сомнений в том, что в общении именно с более последовательными сторонниками творчества Ильенкова, каковыми считаю и Лобастова и Мареева, я сам ощутил в себе второе дыхание, которое позволит наконец-то творить в себе личность. Именно в (42) творческих способностях личности и снимается вся чувственная предметность бытия, делая само творчество свободным.
[1] Энгельс Ф. «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». К. Маркс и Ф. Энгельс, собр. соч. 2-е издание. Т. 21. С. 276.
[2]. Там же. С.275.
[3] Спиноза. Этика. «Об усовершенствовании разума» ЭКСМО-ПРЕСС» М. «ФОЛИО» Харьков 1998 г. С.610.
[4] Энгельс Ф. Анти-Дюринг. К.Маркс и Ф. Энгельс. Собр. Соч. Изд. 2. Т. 20. С.82-84.
[5] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 117.
[6] См. Энгельс Ф. «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». К. Маркс и Ф. Энгельс, собр. соч. 2-е издание. Т. 21. С. 278-279.
