МОСКОВСКИЙ КОМИТЕТ ОБРАЗОВАНИЯ
ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
Международная научная конференция 18-20 февраля 1999
Тезисы выступлений
Под редакцией доктора философских наук профессора Лобастова Г.В.
Москва-Зеленоград-1999
ЛОБАСТОВ Г.В. Москва
К ПРОБЛЕМЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ.<1>
Вопрос о религии — это совсем не вопрос о том, существует ли бог. Смею утверждать, что именно так это дело понимал и Э.В. Ильенков. Проблема эта им рассматривалась только в контексте центральных философских проблем и никогда не была специальным предметом обсуждения. Центром внимания Ильенкова всегда был человек, условия, закон и смысл его существования. Даже самые отвлеченные, казалось бы, теоретические проблемы у него имеют прямое отношение к человеку — этому всеобщему основанию, самодостаточному по своей природе. Антропоцентризм и антропоморфизация поэтому не выглядят для него чем-то пугающим, а выступают вполне объективными категориями самополагания человека в бытии. К этому обязывает логическая позиция, вырастающая из фактов исторического развития, доступных осмыслению в формах всесторонней человеческой деятельности, развитой в самой же истории. Момент логического круга, на который сознание тут каждый раз наталкивается, тут также всякий раз и разрывается — фактом невозвращающегося изменения. И это понимается в качестве всеобщих форм только потому, что эти круги и спирали производятся самим человеком.
И производятся без того, чтобы выступить его предварительной целью. Зависимость человеческой деятельности от внецелевого содержания есть факт, вокруг которого мыслящее человечество по сей день строит самые различные представления, выстраивает мировоззренческие позиции, вокруг которого идут споры, высказываются догадки, утверждаются догмы. Проблема возникновения человека, специфики человеческого бытия поэтому возникает абсолютно необходимо, и решается она Ильенковым последовательно и предельно монистично — в рамках разрешения проблемы идеального. Ценность его разработки идеального в том и состоит, что она в творчестве Ильенкова имманентно сопряжена с содержанием всех проблем человеческого бытия. (60)
Более того, именно такое решение этой проблемы позволяет объяснить и вненаучное (= неистинное) содержание человеческого сознания, удержать целостный образ этого сознания, разноречивого и противоречивого, с его иллюзиями и заблуждениями, с его идолами и идеалами Ильенковская трактовка идеального делает ясным и понятным любой феномен человеческого исторического бытия, — проблема здесь, скорее, заключается в понимании самой этой трактовки.
Сознание — и не только в форме разума — ищет истинный ориентир, знающий себя как истину и отличающий себя от заблуждений Что поднимающееся над заблуждением сознание, знающее себя как истину, еще не гарантирует достижения истины самим бытием — в этом заключается не просто материалистическая позиция Ильенкова, а обосновываемый самим теоретическим мышлением исторический факт. Проблема идеала потому-то и оказывается в центре внимания его исследований. И объясняется она опять же из того самого основания, из которого выводится идеальное. Исторические коллизии идеала, его мощь и слабость, его возвышение над бытием и его зависимость от бытия могут быть поняты только на основе диалектики жизненных форм, внутри которых исторически вырабатываются и универсально-всеобщие формы мышления, т.е. формы идеального. И задача теоретической рефлексии заключается в том, чтобы выявить действительное отношение идеального и реального, т.е. отношение, реализуемое в самой действительности, независимо от какого-либо взгляда на эту проблему теоретика.
А факт состоит в том, что идеальное, какую бы модификацию оно ни принимало, форму истины или форму заблуждения, те. форму тождества с действительностью или форму, от нее отличную, — факт состоит в том, что идеальное в действительность воплощается, модифицирует и развивает самое эту действительность. И теоретически очень важен и интересен вопрос меры воплощаемости истины и воплощаемости заблуждения. И, разумеется, не только теоретически.
Воплощение идеала в действительность – это определение действительности по логике идеала. В этом могущество последнего. Но все дело в том, что могущество это проявляется только там, где идеал еще до его осуществления в бытии способен (61)выразить его, этого бытия, внутреннюю логику, т.е. адекватен ему, его сути, иначе говоря, истинен, но и — одновременно — значит зависим от бытия, определен им. Этим и ограничивается его всемогущество.
Ильенков не ставит вопрос так — какие идеалы нам прорисовывает религия, насколько выражены в ней так называемые общечеловеческие ценности и устремления. Он четко фиксирует место религиозного сознания, его природу и функцию. Идеальное как всеобщая общественно-историческая форма деятельности человека, даже если оно не выражает собой истину, находит свое историческое оправдание в противоречиях своей собственной основы и есть одновременно представление способа разрешения этих противоречий, независимо от того, истинен он или ложен. Религиозный образ ложен, но он есть исторический факт, и этот образ есть образ самого человека, и проецируется он вовне потому, что такова природа самой деятельности человека, выносящей в объективное пространство и время продукт любой своей активности. Человек согласует свои действия с этим всеобщим образом подобно тому, как согласует он их и с любым своим материальным произведением. И именно потому, что там представлен всеобщий образ (способ) деятельности. А этот последний всегда должен быть в чем-то воплощен — на идеальном всегда лежит проклятие быть отягощенным материей.
Поэтому религиозное самосознание человека выносит свой собственный продукт не только на небеса, в то «трансцендентное» бытие, которое мыслится как определяющее все формы деятельности человека, но и запечатлевает его в иконах, культах и ритуалах. Своя собственная представленность дана тут двояко' через чувство единства с бытием и абстрактное чувственное представление своего отличия от своей собственной сущности. Но ни то и ни другое здесь не дано адекватным образом — и только потому, что адекватным образом человеческая сущность не развернута и в своей реальной действительности. Именно поэтому «нет божества без убожества»: утвержденность человека в действительности в качестве истинного субъекта всех своих определений снимает религию.
Объективность идеальной формы как формы, удваивающей бытие, удваивающей потому что она есть отражение реальной (62) формы бытия людей, всеобщей формы, в которую по необходимости включается каждый индивид и этим своим включением и действием удерживающий ее, — именно эта всеобщая форма и отражается в сознании человека, в сознании как представляющем, так и мыслящем, — объективность этой идеальной формы создает иллюзию реальности этого удвоенного в сознании бытия, т.е. само сознание выдается за форму бытия. Естественно, что такая онтологизация имеет под собой основание — как раз в образе наличных всеобщих форм деятельности людей. А поскольку всеобщих, то и существующих независимо от сознания и бытия каждого отдельного индивида, который при всей его внутренней и внешней свободе по необходимости ориентирован на наличие этих форм как абсолютной точки отсчета в его поведении. Он свободен в выборе идолов и идеалов, но выбор его необходим, и этот его выбор осуществляется внутри порожденных самим человеком форм. В том числе и в форме абсолютной связи с бытием, не развитой в практике реальной жизнедеятельности, но выстроенной в чувстве и представлении по логике этой практики.
Глава 1.<1>
Э.В. ИЛЬЕНКОВ В КОНТЕКСТЕ
ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
- 1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков:
реминисценции смыслов
В сфере человеческой исторической культуры есть две фигуры, принципиально одинаково повлиявшие на последующую культуру, но совершенно по-разному, даже противоположным образом определившие пути вхождения в нее и пребывания в ней. Это Сократ и Иисус Христос.
Принципы, возвещаемые Христом, уже два тысячелетия вводятся в жизнь. И далеко не потому так долго, что они сложны, и не потому, что сознание человеческое их не хочет или не может воспринять, – существуют
более серьезные коллизии в отношениях между сознанием и бытием. Чтобы эти коллизии открылись сознанию, требуется большой труд изучения специальных исследований. Но речь не об этом.
А только о том, что пути Сократа и Христа принципиально различны. Еще иначе: это суть различные способы окультуривания человека, лежащие
в одной плоскости прямого воздействия на сознание, на субъективность человека.
На этом моменте следует сделать специальный акцент. Сознание изменяется, ему задаются те или иные установки только двумя способами: способом изменения обстоятельств, внутри которых «живет» сознание, и в форме непосредственного сознательного воздействия на сознание. В обоих способах имеется масса модификаций, теоретически допустимых (т.е. теория не видит причин, исключающих их появление) и уже исторически себя обнаруживающих. Исторически наука содержит в себе всю эту фактологию. Как и в каких формах меняются обстоятельства человеческого бытия, почему это изменение приводит к сдвигам в сознании и, с другой стороны, как и в каких формах осуществляется прямое изменение сознания, изменение, непосредственно независящее от обстоятельств – это снова придется обращаться (22) к специальным исследованиям: к сожалению, нет ключика, открывающего нам кладезь знаний или способность прозрения.
Но именно такой путь, путь прозрения, путь прямого и непосредственного проникновения в суть бытия, предлагает человечеству Иисус Христос. И отмычку дает.
Она в вере. И надо признать, что это самый легкий путь для человека,
для его сознания. Он не требует усилий ума, он требует только решения, только решимости сделать шаг в веру, только поверить. А это делается усилием отказа от себя, только полной отдачей себя во власть другого, определяющего тебя существа. Мысль только вначале, потом полное доверие и повиновение тому, кому сам себя подчинил.
Для того, чтобы это самоподчинение стало фактом человеческой действительности, были пролиты реки человеческой крови: непосредственное воздействие на сознание через форму физического насилия
и принуждения переходит в форму спокойно-традиционного вхождения сознания в религиозное содержание в рамках религиозного воспитания, в рамках расширения деятельности церкви и церковных структур.
В этом религиозном самоотречении есть момент великой человеческой
правды. Ведь под образом бога, если вглядеться в это дело, скрывается собственно человеческое, т.е. общественное, общее всем людям начало, без которого вообще нет человека как человека – историческая человеческая культура, именуемая обычно то духом, то духовностью, то общечеловеческими ценностями и т. д. Поэтому, можно сказать: индивид здесь отрекается от себя во имя рода, во имя всеобщечеловеческого. И это последнее не есть нечто естественно-природное, а суть стихийно (бессознательно) в практической жизни созданные людьми образы их общественного бытия – идеальные формы.
Религия полна противоречий. С одной стороны она как бы утверждает
человека в его человеческом бытии, связывает людей в общности их представлений через единое, пусть и иллюзорное начало. Но с другой стороны, это полный отказ от своих человеческих потенций, погружение в сомнамбулу, полное смирение с существующим. А потому и полное подчинение существующему. Внешнее насилие условий бытия, способное породить протест, переходит в форму самонасилия к уходу от этих условий
в иллюзорное воображаемое бытие. Это происходит через усмотрение бренности внешних обстоятельств человеческого бытия, включая сюда и свое собственное тело: преходящность их не может быть бесконечной причиной, в них сознание не обнаруживает вечное, единое человеческое начало, а насилие есть (23) насилие себя к вечному спасению, ближайшим образом, к спасению от всех жизненных обстоятельств.
Но в самонасилии обнаруживается воля и самостоятельность человека. Он стоит сам, но сам стоит только потому, что опирается на силу другого представляемого им существа. Общественная сила человеческого бытия становится фактом его сознания, но осознается иллюзорно. И, тем не менее, через эту иллюзию, через свою превращенную форму эта общественная сила оказывается действенным фактором бытия. В религиозном сознании я соответствующим образом выстраиваю мир и живу в соответствии с этим образом. Единая плоскость сознания всех индивидов!– единая форма бытия. Общественная сила (а под ее образом!– любая власть) управляет через самоуправление.
Управление в человеческом обществе вообще связано с манипуляцией
сознанием – по той простой причине, что сознание есть форма ориентации в пространстве человеческой действительности, а потому и форма определения своих действий.
Религия – это самоопределение человека, т.е. свобода, но самоопределение через иллюзорную форму всеобщего начала, с которым он
связан в своей вере. Человек в своем сознании отрекается от действительности, но на самом деле глубоко связан с ней, определен этой действительностью, поэтому и свобода оказывается всего лишь иллюзией
сознания, а не действительной свободой. Религиозное сознание отрекается
от своей разумной познающей способности и замыкается в веру и чувство. В силу этого и истина признается им только в чувственно представляемой форме. Но – что парадоксально – эта чувственно представляемая истина мыслится им как истина внечувственная, как божественный сверхчувственный мир. И поэтому только как непосредственно открывающаяся душе человека.
Эта непосредственность и есть великая иллюзия религии, в которой заключается прямой обман человека, это и есть тот самый ключик религиозного сознания, которым отмыкаются тайны бытия – как человеческого, так и вселенского. Это точка привязки человека к единому началу, это точка, от которой идут нити манипуляции человеком.
Но это и точка опоры мятущегося сознания, растерявшегося в суете мельтешающегося бытия. Но и, повторю, точка опоры на собственно человеческое, на общее, то бишь общественное начало, представленное через доверие и веру – и представленное иллюзорным образом.
Это манипулирование человеком религиозному сознанию не представляется как манипуляция, ибо осуществляется оно от имени бога. А поскольку сознание добровольно готово идти к любому (24) «божественному» действию, оно и идет навстречу манипуляции собой. Именно эта свобода «самоотдавания» и оказывается реальной основой всех тех форм, в которые погружено религиозное сознание и связанные с ним формы деятельности. Поэтому оно всегда в покое, в самообладании, в способности суждения. И этот суд (суждение) – суд божественный, т.е. идущий как бы от общей природы каждой вещи и потому приговаривающий каждую вещь лишь к тому, что она есть – такова воля божья! Поэтому смирение и есть требуемая норма религиозного сознания.
Легко понять, что проводниками для этой формы сознания, как, кстати,
и для всякой прочей, в том числе и научной, выступают как истинные проповедники, понимающие смысл данной формы представлений, их основания и границу, так и откровенные мошенники, мотивы которых лежат в грубо-земных ценностях откровенно-примитивного бытия. Цинизм последних превосходит первых по развитию рационально-мыслительных способностей, с помощью которых разыгрываются комедии и драмы великих масштабов, и когда он, этот цинизм, прорывается в сознание верующего, последний относит его на счет дьявола.
И справедливо, потому что для религиозного сознания дьявол и есть олицетворение материально-животного начала, начала, противоположного человеческому.
Религия – это очень простая позиция, где с самого начала, априори, получает объяснение любое событие в прошлом, настоящем и будущем. Получает объяснение даже самое необъяснимое. Этот момент, наличие необъяснимого, религиозное сознание оборачивает в свою пользу: за необъясненным фактом усматривается не только чудо как форма приоткрытия богом себя, чудо как объясняющий принцип необъясненного,
но и как основание надежды.
Надежды во всех ее ипостасях. И надежды на вечное бытие и спасение от дьявола, и надежды на прекращение всей этой суетности. Легко понять, что именно эта необъясненность, а вместе с ней и неспособность объяснения, лежит в основе шага в веру, в основе отказа от мышления, а потому и примирения с собой таким, каков есть.
В этом выражена отрицательная реакция на содержание всей действительной жизни, в которой (реакции) нет и намека на понимание своей полной зависимости от нее.
Вера в чудо – исходная позиция религиозного сознания. В веру вступают через чудо. Выше я подчеркивал, что вхождение в веру требует лишь одноактного усилия мысли, мысли об отречении; сейчас следует сказать, что это есть одновременно и отречение от мысли, и (25) происходит оно через чудо, через обнаружение бессилия мысли, неспособной этот факт чуда объяснить. Если не надеяться на чудо, т.е. божественный алогизм, недоступный смиренному сознанию «червя земного», то теряется и эта всеобщая божественная опора – и снова бессильная суета существования, в которой на себя сознание ни положиться, ни опереться никак не может. Поэтому примирение с действительностью – это и примирение с собой, с собой таким, каков ты есть внутри этой действительности.
Чтобы на себя опереться, необходима внутренняя сила. Ее дает бог, и принять эту силу – это поверить. Поэтому моя сила есть не моя сила, а сила бога.
Чрезвычайно легкий путь к самообладанию! Все расщелины земного бытия цементируются единым всеохватывающим началом, придающим одновременно и направленность действиям. С одной стороны, это направленность к человеческому, ибо сила бога – это иллюзорное сознание силы культурно-исторического содержания, с другой – бессознательное и лишенное осмысленности погружение в наличную действительность с приятием всего, что там есть. Поэтому в наличной действительности свободно начинает господствовать тот, кто выступает от имени бога.
Но есть другой путь. Путь, ищущий опору в самом бытии. Путь, где не примиряются с собой, каков ты есть, и с бытием, каково есть оно, а где, опираясь на бытие и изменяя его, изменяют себя. Изменяют вполне сознательно и осознают, что делают.
Но опираться на бытие можно только в одном случае: если знаешь это бытие, если понимаешь, как оно само изменяется, где в нем есть точки прочной опоры. Разумеется, бог тоже понимается как бытие, как исходная основа всего существующего. Но знать бога, бога как иллюзорную природу всеобщечеловеческого начала, и верить в бога – совершенно разные вещи.
Поэтому такая позиция, через знание опора на бытие, предполагает труднейший путь познания действительности, путь – через познание – обретения себя в качестве способного к самоопределению, т.е. к свободе. Путь этот лежит в той же плоскости, что и путь Христа – в плоскости непосредственного воздействия на сознание. Разумеется, за этим воздействием сознания на сознание лежит единое для всех бытие, которое в конечном счете и определяет сознание всех взаимодействующих индивидов.
Путь этот впервые в европейской культуре указал Сократ. Как и Христос, он учил своим бытием. Как и Христос, он умер на «кресте», будучи приговоренным к смерти. Приговоренным афинской демократией (26). Имея возможность избежать исполнения приговора, уже во исполнение собственных проповедуемых им принципов добровольно принял яд. Христос умер от рук императорского Рима. Умер четыреста лет спустя после смерти Сократа (469–399 до н.э.), фактом смерти и воскрешения утверждая свое учение. Смерть как факт жизни здесь становится самым весомым аргументом для обоснования жизненности принципа. Кто бы поверил Христу и в Христа, если бы он изменил себе, с одной стороны, а с другой, кто бы поверил в его новый принцип, принцип веры в чудо, если бы он не воскрес?
Сократ делает шаг в смерть по той же причине.
Мифологему распятия и воскресения Христа, пожалуй, знает каждый. Это есть свидетельство распространенности введенного им принципа жизни. И хотя жизнь и смерть Сократа есть более достоверный факт, об этом, как и о самом Сократе, знают многократно меньше. И это знак того, что усилия Сократа, что проповедуемый им принцип жизни такого распространения не получил. Не получил по одной простой причине: отмычку к бытию человека он давал иного рода, нежели Христос, не столь простой она была, хотя не менее универсальной. Прорехи человеческого бытия здесь не цементировались сплошным божественным провидением, а наоборот, – обнажались сознанию.
Сознание, по Сократу, должно было войти в бытие путем мышления, действительность человеческого существования здесь не принималась в бессознательности чувства и не отрицалась чувствующим и мыслящим сознанием, как то имеет место в религии. Сократ требует мышления. Здесь судит не чувство, пусть и полностью пронизанное божественным, т.е. человеческое чувство, а мысль, предельно беспощадная к себе, а потому идущая до предела.
Сократ учит, но никогда не считает, что он учит (этим он тоже отличается от Христа). Он всего лишь – так разумеет Сократ свою роль – помогает родиться знанию, он помогает человеку открыть истину, найти ее в себе, не связывая ее предварительно с какой бы то ни было основой, делая ее, истину, самодостаточной для того, чтобы самодостаточным был и человек. Он требует истинной мысли, ибо каково мышление, таково и бытие. Процесс порождения такого мышления и демонстрирует Сократ, расхаживая по улицам Афин в беседах с согражданами.
Правда, то, как он переворачивает сознание своих собеседников, можно с полным основанием назвать чудом.
Но чудом это кажется только по впечатлению. На самом деле тут как раз все наоборот, все подчинено логике, никакого чуда. Собеседники Сократа удивлены только двум вещам: неожиданности явившегося (27) знания и его естественности. Но Сократ показывает, что эта неожиданность всего лишь неожиданность открытия того, что потенциально содержит в себе собеседник, но никак не его, Сократа, заслуга. Он своим методом беседы лишь помогает открыться знанию. Сократ тем самым с самого начала внимателен к позиции собеседника, ему помогает, и помогает ему в его собственном развитии. И делает это не чудесным образом исцеления или пробуждения в нем таинственных сил субъективности, а путем мышления, формируя одновременно у собеседника эту универсальную способность. И, повторю, никакого чуда.
Чудом выглядит только способность мышления. Эта-то способность потом и станет предметом исследования многих поколений философов.
Сократа, как Христа, надо принять в себя. Если Христос принимается актом полного доверия, веры, актом полного отрешения от себя, то Сократ –
только собственным напряженным движением мышления. Сократ растворяется в субъективности человека, начинает жить в способе его мышления как основе его свободного самоутверждения; Христос живет в душе как образ веры, как образ самоотречения. Христос живет как чувственно-представляемый образ, Сократ – как наша внечувственная мыслящая способность.
Поэтому дело не в самом Сократе, не в его личностной позиции, хотя это очень важная нравственная сторона дела, – а в том, что так только, как это делает Сократ, и открывается истина. И она есть действительная точка опоры, доступная каждому. Именно эта доступность для каждого истины и демонстрируется Сократом во всех беседах с самыми различными собеседниками.
Этим Сократ как бы говорит, что путь к открытию истины открыт каждому и – уж если верить, – то верить надо в себя, в свои возможности, которые раскрываются благодаря мышлению как собственно человеческой способности.
И благодаря этой способности раскрывается истина бытия, действительности. Это не озарение и не откровение, и не божественный промысел, а труд, трудная дорога к знанию.
А это другая дорога, нежели путь Христа, легко доступный каждому, — стоит только броситься в омут веры.
Почему человечество не пошло путем Сократа? Ответ на этот вопрос, пожалуй, содержится в выше означенной мысли о трудности этой дороги. Путь Христа гораздо легче и проще.
Но есть еще и другая причина: мысль страшнее веры. Поэтому Сократ и был убит. Она, мысль, оказалась страшна даже для демократии. (28)
Нельзя сказать, что власть не страшится веры. Ведь и Христос был распят. Любое убеждение, даже вера в ее религиозной форме, оказывается столь неподатливым материалом, что никакая власть не способна сладить с ним.
Но с верой можно войти в соглашение и освятить ею любые земные дела: ее исходная иллюзорная основа позволяет сделать это. Более того – и история тому великий свидетель – власть умеет действовать от имени бога. Здесь иллюзия превращается в ложь.
Христианство били веками, прежде чем догадались войти с ним в хитрый и продажный союз. Мысль, начало которой положил Сократ, бьют по сию пору.
А вместе с ней – философию. Тихая ненависть к ней тлела во все века. И только там, где философия продавалась, на нее опирались – как на веру. Превращая ее в догматическую форму учебных курсов и проституируя в науке, оставляя ей и направляя ее в самое консервативное русло. В русло, уже заведомо безопасное, господство над которым уже обеспечено. Ненависть к философии – это не только ненависть господствующей власти, это ненависть всех, для кого заказано свободное мышление. С ней – как мыслящим мышлением – в союз войти нельзя. Не признав власть истины.
Мотив Сократа – развитие личности, ее универсальной мыслительной способности, приобретение истинного знания как приобретение истинного бытия (как думаю, так и поступаю). Иисус Христос как будто делает то же самое, открывает вход в собственно человеческое нравственное бытие, противопоставляя и обособляя его от «дьявольщины» земного бытия, – но только в рамках слепого приятия той действительности, в которой живет человек.
Вот и получается, что человек тут только по видимости противостоит действительности, только в своем отрешенном сознании, а в реальности он полностью примирен с ней. Он не самостоятелен в бытии, но самостоятелен в сознании, в своем мнении о себе – и то только в той мере, в какой это допускается богом. Но допускаемое богом есть всего лишь допускаемое своим собственным представлением о боге. И человек оказывается замкнут в представляемый и – увы – иллюзорный мир.
С истиной Христос связывает человека только через веру, через божественное откровение, и истинное бытие обещает ему только по ту сторону земного бытия.
Не так у Сократа. Здесь опора только на себя. И эта опора на себя есть опора на действительность, как она предстает в мышлении, только на истину, данную в мышлении. (29)
Образ мыслей Сократа и образ жизни Сократа непосредственно совпадают. Сократ был «воплощенной философией» (К.Маркс). Такую позицию редкий человек выдерживает. Правда, можно сказать, что каждый из нас в жизни таков, каков есть по сути. Только каковы мы, вот вопрос. Познать самого себя и было делом Сократа.
Все, что есть Сократ, сотворено им самим. Без вмешательства каких-либо, тем более божественных, сил. Сократ как бы сам есть свидетельство могущественных сил человека, способных преодолеть в себе животное бытие, стать таким, каким хочу, и свое «хочу» построить на истинных идеалах. Это предельная мера свободы.
Но ведь именно отсутствие свободы, зависимость от убогого общественного бытия и от собственной изуродованности этим бытием приводят нас к богу. «Нет божества без убожества», – лаконично констатирует Э.В.Ильенков. Богом человек достраивает себя. Бог – это духовный костыль человека.
С Сократом человек строит себя. Своим собственным мышлением.
За постановку задачи исследовать мышление Э.В. Ильенков в 1954 году был изгнан с философского факультета Московского университета. И с тех пор больше никогда не был допущен к студентам. Это распятие на философской голгофе отразило собой то сознательное безумие внутри бытия, которое впоследствии и привело Ильенкова на эшафот самоубийства. Без креста и яда. Действительность без ума – это безумная действительность. Без ума действующее в мире начало порождает не только хаос, но и чудовищ. Без ума действующим началом в мире становятся животные и полуживотные мотивы, обуздать которые мало могут и танки, и колючая проволока.
Многообразие бытия столь впечатляюще, что часто кажется невозможным его подвести под какое-то единство и с позиций этого единого основания оценить каждый и любой образ, каждую и любую вещь. Действительность начинает представляться хаосом, выстраивание элементов которого выглядит калейдоскопической случайностью, зависящей от произвола непонятных сил. Усталая мысль приходит к неутешительному выводу о суетности бытия, к примирению с любым существованием, к равнозначности любой формы. Как хочется уйти обывателю за рамки разыгрывающихся драм и трагедий бытия! Здесь странными кажутся все человеческие стремления – от воли к власти до страсти к смерти.
Чего только нет в этом диапазоне! Упорядочить это в мире, или, говоря современным языком, управлять этой стихией представляется делом бесконечно сложным. Зависть к «организации» муравьев и пчел (30) вырастает из бессилия человека справиться со своей собственной свободой, со своей способностью делать или не делать, делать то или прямо противоположное. Биологически встроенные инстинктивные формы бытия кажутся идеальным механизмом управления индивидуальным поведением, механизмом, осуществляющим не только направленность действий каждого, но и исключающим необходимость какого-либо контроля за этими действиями. У индивида здесь нет цели как сознательного образа того, что он делает. Действия его предопределены, и он не знает о своей предопределенности как и вообще не знает себя. Он «не ведает, что творит», но кажется, что его поведение разумно. И в производстве манкуртов начинает мерещиться идеал.
Тщета же человеческой суеты создает впечатление бессознательности и невменяемости бытия, но формирует отчетливое ощущение могучих сил за нашей спиной, которые то ли не хотят, то ли не могут умно организовать и облагоразумить этот мир.
Ощущение подобного бытия заглядывает в душу каждого, и «душа начинает созерцать», пытаясь найти основание и смысл своего собственного существования. Но мир человеческий, восхваляя сознание и разум, всегда настороженно относился к свободному созерцанию бытия. Свободному – то есть не определенному потребностями тела и внешним насилием действительности, а вырастающему из движения самой души, ощутившей противоречие, казалось бы, самодостаточного и самосознающего своего существования и непонятной зависимой встроенности в этот сумасшедший мир.
Ясно, откуда такая, мягко скажем, настороженность к свободному мышлению: и без свободы мысли человек никак сладить не может со своей свободой, создающей хаос бытия и мельтешение сознания; все самонасильственные меры человека, определяющие и консервирующие формы бытия (традиции, правовые формы, общие представления и т.д.) начинают казаться недостаточными, более того – как раз противоречащими собственно человеческой способности быть свободным. Мысль поэтому выглядит разрушающим началом.
Но разве плохо, если возникшая, свободная от контекста приземленных
обстоятельств мысль, начавшая созерцать душа, ищет земные пути ее движения, просматривает начала и концы самой себя и всей вселенской действительности, если она пытается придать своему свободному человеческому движению осмысленность и целесообразность, понять самое эту свободу не как алогичное «шараханье», а в каком-то ей одной присущем законе? Даже если с самого начала понятно, что этот неведомый закон свободы парадоксальным образом противоречит ее, свободы, исходному понятию. Ведь, казалось бы, (31) ясно, что только незнание свободы, ее собственной логики движения, вынуждает действовать не в согласии с ней, а в ограничении ее.
Так дело, однако, выглядит только в абстрактном рассуждении. А на самом деле свобода есть только принцип, принцип бытия, который осуществляет себя только в контексте наличных условий и обстоятельств. И как бы странно это ни прозвучало, первейшим из таких «обстоятельств» является сам человек. Иначе говоря, свобода каждого индивида осуществляется только через бытие другого человека. И надо добавить – через свободное бытие.
Человеческое сознание еще и до возникновения соответствующих теорий предчувствовало, что человеческие проблемы заключены не в отношениях человека с природой, и не в отношениях его с богом, а в отношениях человека к человеку. В чем природа этих отношений и в каких формах они необходимо существуют, как эти формы возникают и снимаются и какие из них адекватно выражают собой сущность человека – эта проблема
и становится в общественной науке основной, не решая которую невозможно создать целостный образ общественного бытия и его законов. Естественно, что вместе с этой проблемой должна решаться и проблема человека, его сущности, т.е. раскрытия для сознания того, посредством чего мы и оцениваем меру человечности существующих и мыслимых в идеале форм отношения человека к человеку.
Человек вынужден двигаться по контуру своих собственных природно-материальных потребностей, выражать в пространстве и времени бытия природу этих «естественных обстоятельств», и свобода его с самого начала наталкивается на зависимость от самого себя, своих собственных телесно-природных определений. Этим положена его деятельность, которая вынуждена быть согласованной и с контурами внешних для человека обстоятельств, с особенностями всего того бытия, внутри и посредством которого он живет.
Именно эти противоречия и разрешает человек в своем труде, с одной стороны, изменяя обстоятельства, стараясь придать им форму, соответствующую своим потребностям и интересам, а с другой – меняя характер и состав своих потребностей, изменяя себя. Так что, в конечном счете, происходит все более тесное согласование изменяющейся формы субъекта с изменяемой формой действительности.
Но если на дело посмотреть таким образом, и не привносить сюда предварительно никаких представлений, то окажется, что никакой свободы и нет, есть исторический процесс выстраивания форм согласования (если быть строгим, это надо выразить как процесс разрешения возникающих противоречий бытия), процесс, который с самого (32) начала определялся природой тела и природой внешних условий. И вместе с тем сознанию ясно, что формы эти, в отличие от животных инстинктов, не даны человеку от самой природы, что он обречен их находить и создавать, а создав, закреплять.
И тут происходит самое интересное: закрепив форму деятельности (ближайшим образом в орудиях труда), человек обрекает сам себя на необходимость осуществления этой формы. Иначе говоря, что́ человек сотворит, тем себя и принуждает. И если первоначальный акт «творения» был полностью определен естественно-природными потребностями и обстоятельствами, то теперь дело выглядит как самоопределение, как зависимость от своего собственного результата и вместе с тем как все большее освобождение от естественно-природной зависимости. Что это, если не становление и развитие свободы?
Но опять не все так хорошо. Ведь свобода, т.е. процесс самоопределения себя в пространстве и времени человеческой жизни, есть зависимость человека от самого себя. Это могло бы показаться казуистикой, если бы это положение – зависимость человека от самого себя – так коротко и емко выражаемое философией, фактически не оборачивалось зависимостью человека от человека.
Важнейшим обстоятельством бытия каждого индивида, как уже было замечено, является другой индивид. Только в совместной деятельности с другими человек и сам себя осуществляет как человек. Это предельно точная констатация факта удивительно трудно входит в сознание исторического человека. Трудно утвердить в мире принцип непосредственной общественности, положительная зависимость человека друг от друга индивидуальному сознанию не столь видна, сколь зависимость отрицательная. И разрешение этой коллизии начинает находить себя в возникающих надындивидуальных общественных структурах, институтах, выполняющих, грубо говоря, функцию природных инстинктивных сил, которых нет в человеческом обществе, – функцию определения поведения индивидов, согласования и направления их действий. Эти надындивидуальные общественные формы (структуры, институты) возникают как антитеза индивидуального обособления, как вынесенная вовне общественная сила самого индивида теперь управляющая им и организующая его действия в рамках смыслов общественного целого.
Но было бы очень хорошо, если бы эти надындивидуальные общественные структуры и в самом деле определялись в своей деятельности интересами общественного целого. Как ни странно, целое для них является целью только в качестве условия осуществления собственных свобод и интересов тех групп людей, в руках которых, в (33) частной собственности которых оказались сами эти структуры. Свобода одних становится организованной, защищающей себя и расширяющей себя силой против силы и свободы других.
Проблемы человеческого бытия, сводятся ли они к смыслу жизни или к смыслу смерти, к свободе или справедливости, так или иначе, входят в контекст представлений каждого индивида. Человек, как заметил Гегель, всегда метафизик, он всегда с большей или меньшей глубиной и серьезностью вхож в сферы, которые возвышаются над чисто физическим существованием.
В это метафизическое (человеческое) бытие можно входить по-разному. Путь Ильенкова – это путь исторического мышления, берущего начало в попытках Сократа найти объективно-истинные измерения человеческой личности, путь ума, возвышающего себя усилиями Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Маркса. Деятельностью этих людей выявляются объективные формы мысли, через призму которых человечество по сей день вглядывается в себя, в свою историческую и вселенскую бесконечность. В той мере, в какой оно умеет на этот путь вступить. Это трудный путь, гораздо более сложный, чем кажется обыденному сознанию, он многократно сложнее, чем первые тропинки Сократа, – но последний есть и останется нашим первым учителем истины. Потому и понимание Ильенкова должно начинаться с Сократа.
Грустно признать, но наследие Ильенкова еще не вошло в состав мыслительной культуры в той мере, как того объективно требует сама культура. Такая печать, к сожалению, лежит на любой классике.
Сократ, как-то попав на базар, сказал: «Как много здесь того, чего мне не надо». Но как много есть людей, которым не нужен ни Сократ, и ни Христос, и тем более Ильенков. Разве только как средство доступа к вожделенной вещи. Доступа к ее всеобщему образу – возникшему в недрах истории их современному богу, золотому тельцу, деньгам.
Этот товарно-денежный фетишизм неслучаен: товарам и деньгам поклоняются в том мире, где они оказываются и мыслятся единственными условиями индивидуальной свободы человека. Поэтому они и превращаются в идолов.
Но Сократу же принадлежат и известные слова: «Все свое ношу с собой». Язвительный Вольтер не без ехидства однажды, но, разумеется, не по поводу Сократа, заметил, что все жалуются на недостаток всего, чего угодно, но никто не жалуется на отсутствие ума.
Это чванливое самомнение еще долго будет обнаруживать себя в кровавых трагедиях человеческого бытия, в неутешной суете и скуке (34) обыденной жизни, приводящим к ультрасовременным формам иллюзорного разрешения сомнительных проблем.
Природа мышления, глубоко проанализированная Э.В. Ильенковым, стала теоретическим основанием педагогической практики воспитания слепоглухонемых, т.е. в тех условиях, где без понимания природы ума бессильны все потуги немыслящего сознания. Он должен был – почти в отчаянии! – еще раз прокричать миру: «Школа должна учить мыслить!». Но сделал это деликатно, разжевывая, как детям, эту древнейшую проблему.
Там, где нет мышления, человечество всегда попадает в ситуацию мартышки с очками. Особенно страшными следствиями это оборачивается в образовательной практике. В образовании более всего проявляются человеческие способности – как знаемая форма, как действующая способность и как результат деятельности. Мера погружения человека в пространство религиозно-мистических, с одной стороны, и буржуазно-мещанских, с другой, представлений дает возможность судить, в каком объеме убожество выходит из-под наших педагогических рук. По тому, чем довольствуется человек, – заметил как-то Гегель, – можно судить о величине его утраты.
Хотя и понятно – оставляя ум позади себя и в обнимку с дьяволом человека не воспитать. (35)
________________________________________________________
<1> Тезисы любого научного доклада, как правило, даются в очень лаконичной форме, поэтому сложно улавливать ход мысли автора, который предполагает в докладе разворачивание тех или иных утверждений в тезисах. В связи с этим кроме тезисов счел целесообразным дать другой текст автора тезисов, в котором более детально раскрыта научное понимание такого социального явления, как религиозное сознание.
<2> Фрагмент из книги Г.В. Лобастова «Диалектика разумной формы и феноменология безумия». — М., «Русская панорама» 2012.
