Современная гуманитарная академия
Философское общество «Диалектика и культура»
Общественно-политический журнал «Альтернативы»
Восточное Отделение Казахстанского Философского Конгресса (Казахстан)
Александровский институт Хельсинкского университета (Финляндия)
Э.В.Ильенков и проблема человека в революционную эпоху. Материалы XIX Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» (Москва, 20-21 апреля 2017 г.) М., Изд-во СГА, 2017.
Под общей редакцией д.ф.н. Мареевой Е.В.
Редакционная коллегия:
д.ф.н. Лобастов Г.В.
д.ф.н. Мареев С.Н.
д.ф.н. Майданский А.Д.
д.ф.н. Иващук О.Ф.
В сборник материалов включены доклады и выступления очных и заочных участников XIX Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ». Тема конференции «Э.В. Ильенков и проблема человека в революционную эпоху». На конференции обсуждались общеметодологические проблемы субъекта истории и противоречивости общественного прогресса, диалектики революционного творчества и преодоления отчуждения во всех его исторических формах. В свете 100-летнего юбилея Октябрьской социалистической революции значительная часть докладов была посвящена исследованию природы современного капитализма, диалектики формального и реального обобществления и противоречий построения социализма в СССР.
ПЛЕНАРНЫЕ ДОКЛАДЫ.
Лобастов Г.В. (Москва)
Исторический субъект как проблема человека
Если быть последовательным в попытках найти действительно разумный ответ на вопрос относительно субъекта истории, исторического субъекта, то этот вопрос неминуемо превратится в проблему человека, человеческого бытия вообще, субъекта этого бытия.
По большому счету это один вопрос. А в нем – целый клубочек проблем. От субъективной способности постановки целей внутри этого бытия до выбора средств их осуществления. А точнее, от понимания всей содержательной полноты деятельности, объективного отношения ее, этой деятельности, к истинно человеческим идеалам, — до условий ее осуществимости и формы этого осуществления. А, в конечном счете, – от понимания человека как субъекта этой деятельности во всем ее многообразии до понимания опосредованности этого субъекта всеми формами в истории (т.е. в своем развитии) произведенной культуры.
До понимания свободы. Иначе человек, субъект истории, неминуемо останется казаться себе зависимым от внешних сил – природных или божественных – существом.
Человек – это, конечно же, не единичный обособленный индивид, а всецело существо общественное. Общественность его как бы задана самой неспособностью индивидуального осуществления своей жизни — даже в животных формах. То существо, которое способно осуществлять себя в естественно-животных формах, никогда в человека не превратится.Однако переход от форм, собственно животных, к формам общественно-историческим, т.е. человеческим, разумеется, требует логического и фактического обоснования, и такая работа наукой вообще-то проделана. Иллюзия некой «самодостаточности» индивида связана не только со сложностями диалектики единичного и всеобщего, но в первую очередь с формой общественного разобщения индивидов, а, в конечном счете, с разделением труда. Потому и в своем самосознании каждый полагает себя мыслящим и бытующим в обособленной форме.
Момент истины в этом есть, поскольку в Я уже проявлен «большой мир», внутри которого это Я бытует. По большому же счету, конечно, такое самосознание несет в себе ложь, ибо обособленность даже любого его суждения, не говоря уже о составе всей субъективности, – иллюзия. Ведь не только форма суждения носит объективный характер, но и субъективные искажения этой формы не есть нечто индивидуальное. Они, эти искажения, увы, тоже являются далеко не единично-обособленными: заблуждения носят, к сожалению, объективно-общественный характер и апеллируют к этому как к истине. Если сознание есть отражение бытия, то и ложь этого сознания и его заблуждения тоже что-то отражают, положены некой объективной силой.
Эта независимость конкретного осуществления моей мысли от меня самого психологически глубоко спрятана в самой форме индивидуального проявления человека. Ибо она, эта мысль, в самосознании предстает как моя, формой и содержанием которой я как будто свободно располагаю. И потому развитая субъективность должна иметь в себе способность в своем содержании обнаруживать свой собственный противоположный момент – объективность.
А смысл самосознающего мышления заключается в том, чтобы за своей сложной внутренней диалектической формой обнаружить истинную форму самой действительности, внутри которой действующий субъект и действует. Ибо все-таки объективный смысл его деятельности заключается не том, чтобы быть в мнимом мире, а в том, чтобы выразить собой, своим действием и мышлением, объективную действительность и согласовать с ней свою свободно-преобразующую деятельность. В этом – его разумность, его объективный смысл и адекватность его самосознания.
И здесь же, на этих путях, разгадка всех тех мировоззренчески-психологических вопросов, в которых – как в сумерках – плутает сознание человека. Но и ясность этого сознания еще ни в коей мере не является критерием его истинности. А даже, наоборот, — наиболее прочно прячет иллюзию в открытой очевидности. В этом, кстати сказать, заключается объективность самих иллюзий и их смысловая историческая нагрузка. Уже не говоря о том, что сознание далеко не простое зеркальное отражение: оно зеркало, но столь же сложно устроенное, сколь сложна и сама действительность. Я уже не говорю о том обстоятельстве, что человеческая история (человек в его действительном пространственно-временном развороте) плетет такую паутину бытия, в которую захватывает не только объективно-природное содержание, и не только субъективность человеческого сознания, но и его, каждого отдельного человека, реальное бытие.
Здесь и возникает сознание человеческой неспособности прорвать эту паутину и выйти в свободное пространство бытия. И все общественные обстоятельства поэтому легко представляются чем-то внешним для индивида и довлеющим над ним. И индивидуальные способности, и индивидуальные свободы принимают такие образы, которые далеки от научного понимания действительного положения вещей. Такое сознание – реальная основа религиозного отношения к миру, в котором истинное бытие мыслится за рамками действительной жизни. Это как раз одна из тех иллюзий, которая дана (в религиозном сознании) через форму ясности и очевидности. Но иллюзия фундаментальная – в отличие от тех, в которых я счастлив, разорвав очередную паутинку внутри путаницы своего индивидуально-человеческого существования.
Исторически расчлененный общественный субъект легко дает основание субъективному сознанию усматривать различную меру участия в общественном процессе каждого индивида. Взаимосвязь последних в целостность и их внутреннее единство обнаруживается гораздо сложнее. В общественной системе внутреннее отношение целого, однако, таково, что любая часть в потенции представляет собой это целое. Актуально мера этого представления, разумеется, различна.
Моментом этого различия выступает личность – как эмпирически фиксируемая форма индивидуального бытия, несущая в себе всеобщие определения выработанной в истории духовности. Историческое развитие и состоит в том, чтобы каждый имел возможность представлять и выражать своим действием это общественно-историческое целостное содержание. Иначе говоря, целью и смыслом общественного развития является личность – принципиальное тождество различенных моментов общественно-исторического бытия и индивидуально-личностной формы. Различие потенциального и актуального, возможного и действительного есть внутренний импульс общественного развития. Из этого противоречия как из своей действительной основы вычитываются общественные идеалы. Потому и добро, и истина, и красота как специфически человеческие формы и меры положительного участия в осуществлении человеческого бытия измеряются отношением своих проявлений (в индивидуальных действиях) к этому идеалу.
Конечно, в самой общей форме можно сказать, что все есть соучастники единого общественного процесса. В котором мало кто ведает, что творится, кем и чем определяются действия людей. Но место каждого индивида определено системой разделения труда, потому и мера участия каждого в этом соучастии, в жизни целого различна, а потому различна и мера добра и зла, совершаемого каждым. Различна и мера свободы, а потому и ответственности.
Все эти взаимозависимости индивидов внутри общественного целого, результирующей действий которых и выступает их коллективная субъектность, и подлежат теоретическому анализу, — чтобы и в самом деле выявить действующие причины поведения людей, их свобод и их ответственности.
Разумеется, вопросы эти можно рассматривать и рассматриваются в двух плоскостях – с точки зрения родового сущностного человеческого бытия и с точки зрения бытия индивидуального. Этим как будто и заняты две науки, философия и психология. Но любое психологическое содержание с самого начала надо признать как порожденное и зависящее в своем бытии от фундаментальных проблем исторически развивающегося человечества. Бытие людей должно быть понято как естественно-исторический процесс, то бишь как процесс объективный. Понято в его объективной форме, объективных противоречиях, способах их разрешения и т.д.
Коллективную (общественную) субъектность не так легко понять, даже если она признается как сущая, а не как конструкт сознания. Чтобы ее понять, необходимо в теоретическом выражении развернуть действительность человеческого общественного бытия с четкой фиксацией необходимого проявления этой субъектности во всех реальных культурно-исторических формах. Ибо быть субъектом общественного бытия – это быть способным к изменению общественных отношений – как того требует объективный общественный идеал. Субъект общественного бытия изменяет сам себя через изменение общественного бытия, через изменение объективных общественных отношений.
Легко понять, что это — свобода, а потому ни божественные, ни природные силы здесь не властны над его субъектностью, над его историческим полаганием себя. Всякая несвобода (экономическая, политическая, психологическая и т.д.) здесь должна быть вычитана только из состава общественных отношений, т.е. отношения человека к самому себе. Поскольку суть человека заключена именно в этих отношениях. Характер этих отношений объективен, иначе говоря, он не устанавливается субъектом произвольно, а положен составом тех объективно-материальных обстоятельств, которые эти отношения порождают и формируют, т.е. придают форму. Материализм в истории заключается как раз в этом обстоятельстве.
Здесь, однако, возникает вопрос. Эти объективно-материальные обстоятельства ведь создаются в истории самим человеком, ибо человек есть преобразующее существо, он изменяет внешние обстоятельства своего бытия, преобразует вещи объективного мира в такую форму, которые соответствуют образу его бытия. И живет в согласии с этими преобразованными формами. Но формы-то эти его, человека, собственное произведение! Иначе говоря, он сам производит форму своей жизни. Производит двояким образом: производя материальные условия бытия и, во-вторых, организуя свои отношения в соответствии с этими условиями. Человек сам выступает, говорит Маркс, как предметное существо, живет в предметном мире и предметным образом себя организует. Материальное бытие в материальных формах.
Но это материальное бытие в этих самых материальных формах положено активностью самого человека, предметно-природного существа. Иначе говоря, он сам есть субъект своей истории, своего становления, т.е. временного исторического бытия. Он свободен, ибо сам себя обусловливает. И свободен настолько, насколько создаваемые, производимые им условия соответствуют, согласуются, соизмеряются с абсолютно-идеальными формами бытия.
Что это такое – абсолютно-идеальные формы бытия?
Стихийное развитие общественного бытия, чего бы оно ни касалось – материального процесса или процесса духовного, — выталкивается в ту сторону и присваивает, втягивает в себя, делает своей формой то, что легче всего адаптируется к сложившимся схемам восприятия, что разрешается ближайшими возможностями наличных сил бытия. Такова логика буржуазного устройства общества. Логика же сознательного развития ориентирована на идеал.
Что тут является идеалом, смыслом бытия человека?
Мера субъектности каждого индивида есть мера личностного развития. Способность быть субъектом связана со способностью погружения в смысловое поле действительности, со способностью движения внутри смыслового пространства. Потому как порожденный внутри этого «пространства» всеобщий идеальный образ вещи становится целью, смыслом и мотивом реальной деятельности в реальном пространстве. Поэтому разум есть всеобщая фундаментальная способность субъекта, атрибутивное определение субъектности.
А если так, если разум есть определяющая способность субъектности, то требуется истолковать самое эту способность. Ибо для всякого материалиста ясно, что сознание, мышление, разум есть вещь вторичная, зависящая от бытия, — зависящая в том смысле, что сознание всего лишь отражение бытия, его образ. И чтобы образ истолковать как определяющую способность субъекта, субъектности человека, увидеть в нем некое деятельное преобразующее не только смыслы, но и бытие начало, требуется войти в анализ… самого бытия. Тех сил, которые в бытии себя осуществляют и которые столь же объективно-материальны. Ведь образ сознания есть образ именно этого бытия. И он может быть либо полностью адекватным (истинным) ему, либо фрагментарно-частичным или иллюзорно-фантастичным.
Легко понять, что уже в том факте, что образ представляет собой все пространство действительности, все это пространство действительности становится потенциально доступным субъекту, его наличным активным формам. Любая прочая способность субъекта вне этого образа не будет в своей деятельности адекватной формой, будет слепа, и потому будет порождать неадекватные логике действительности формы. Здесь объективно содержится зло – при субъективном желании добра. Иначе говоря, деятельность субъекта всегда осуществляется в форме внутреннего согласования знаемых и реальных форм. Это согласование – объективно-принудительная форма. Расхождение мышления и бытия в эмпирической действительности представлено в двух основных формах: в форме неадекватности мышления (сознания) бытию и в форме неадекватности действительности мышлению.
Естественный вопрос, который тут возникает, — как действительность может быть неадекватной мышлению (понятию), если мышление есть отражение бытия. Ибо для материализма ясно, что предел сознания, понимающей способности, лежит в границах самой действительности.
Но, не забудем, анализ сознания есть анализ бытия.
При анализе действительности легко видеть форму вещи, не соответствующую сути этой вещи. Суть вещи обнаруживает нам сама действительность. И сознание должно удержать эту суть, сделать ее мерой отношения к этой вещи. И если вещи в наличном бытии не выражают своей сущности, то мир этих, недоразвитых до своей истины вещей, сознание, умное и удерживающее в себе истину, всегда превосходит. Оно видит эту вещь дальше и глубже, чем то, как ее высветила эмпирическая действительность. В этой логической точке исторически и появляется идея идеи.
Мелкобуржуазное сознание мерой бытия делает частичного человека. Внутри буржуазного бытия формируется всеобщая позиция: у каждого свое мнение, взаимотерпимость, толерантность, относительность всего и вся, истины знать нельзя, но что за рамками этих относительных регулятивных позиций объективно существует нечто, с чем индивид внутренне глубоко связан по своей природе и по своему бытию. В этих обстоятельствах при условии неразвитой субъективности возникновение религиозного чувства и религиозного сознания кажется вполне естественным. Бог тут — непременное условие ограниченного, атомизированного, убого-духовного бытия. Ибо через бога сознанием удерживается некий образ духовной всеобщности. Как нечто иное и противоположное насильственной связи частичных форм в целостность объективно-человеческого исторического бытия. В истории человечества, в становлении человека человеком, этот образ сыграл свою роль, предложив собой единую меру человеческого бытия вне зависимости от внешних этнических, национальных, расовых и т.д. особенностей. Тем более от социально-классовых.
И потому вполне естественен процесс срастания религиозного сознания с системой государственного управления. Мистика, непостижимость своего человеческого бытия, становится реальным, воплощенным в социальные институты, механизмом организации и управления человеческим бытием и сознанием. Что, не будем забывать, одно и то же, ибо сознание есть осознанное бытие. Маркс показал, что за всеми этими общественными формами прячется отношение человека к человеку, иначе – к самому себе, и что он сам себя вынужден вытаскивать из жесткой бессознательной формы животного, естественно-природного бытия и через форму естественно-исторического движения делать свое бытие самосознающим и свободным. Марксизм, точнее, теория Маркса, есть теория человека, скажем так, — наиболее адекватная форма выражения природы, смысла и способа человеческого бытия в его естественно-историческом развитии. Поэтому теория Маркса – самая цельная, наиболее глубокая критика всех развитых в человеческой культуре представлений относительно человека, смысла его действий и смысла его бытия. А далеко не только критика политической экономии. Ибо Марксова философия, материалистическое понимание истории (то бишь человека) – это далеко не экономический детерминизм. Там, где есть экономическая детерминация поведения, там и обнаруживается неполнота человеческого развития человека. Все отчужденные, превращенные, иллюзорные формы, внутри которых бытует человек, есть преходящие формы его собственного развития, детальный критический анализ которых Маркс как раз и осуществил. И развил представление о человеческой истории до образа коммунизма как ее самосознающей разгадки. Именно этот образ действительности и соразмерен абсолютно-идеальной форме бытия.
Сегодняшний массовый сдвиг «научного» сознания в сторону антропологии и даже теологии (я не говорю о прямом выпадении в религиозное сознание) – свидетельство молчаливого признания своей неспособности разрешить эти проблемы. И это, одновременно, свидетельство того, как далека наука, даже общественная, от действительной диалектики бытия, от теоретических поисков Маркса, от глубокой философии вообще. От сложнейшей диалектики самоопределения человека, исторического «выворачивания» (становления) свободы, деятельных сил истории (человека), развития личностной формы как самоцели исторического процесса. И в этом же Марксовом понимании действительности открывается «умный» способ бытия и действия каждого человека – даже если это касается разрешения фундаментальных противоречий внутри общества как единого субъекта истории. Становление общества и есть история, и это становление есть внутренний процесс разрешения противоречий общественного бытия.
Понимающая, то есть разумная, форма бытия человека не может осуществлять себя, не имея «ответов» на все фундаментальные вопросы своего существования. Без таких ответов истинное самосознание и сознательная деятельность будут просто невозможны. Любая общественная акция, положена ли она объективно обстоятельствами бытия или задумана в рамках отвлеченного мышления, будет так или иначе вписана в это пространство смыслов.
Производственные связи людей носят фундаментальный характер, потому в том или ином виде они сохраняют себя. Временной характер смены видообразований, что будто бы и представлено в понятии истории, скрывает за собой вполне определенные внутренние общественные взаимодействия, имеющие свою логику и законосообразность. И законы и логика общественного развития достаточно вскрыты историческим мышлением, но нельзя сказать, что в самосознании человечества они отложились устойчивыми образами.
Образ истории, исторический процесс представлен в сознании различным способом и даже в различном содержании. Истину истории ищут, то копаясь в фактах, верифицируемых некими процедурами, то пытаясь опереться на внеисторические основания. Но история – это история человека, это человек, представленный в своем развитии, исторические содержания – это содержания человеческого бытия в те или иные моменты (эпохи) его становления человеком. Смыслы истории, мысли, с какими человечество осуществляет свое бытие, выстраиваются в цепочку, соответствующую последовательности его бытийных форм и воспроизводящую собою эти формы. Если формы наличной и уже привычной общественной связи разрушаются, разрушается общественная жизнь, тот ее уклад, который устойчиво сохранял себя и в его духовно-смысловой сфере. И индивид обнаруживает не только субъективное ощущение разрушения своей собственной жизни, но жизни вообще.
Это, кстати, естественно, ибо человеческая сущность как раз и представлена этой общественностью, существующими общественными отношениями, тем самым привычным укладом, осмысленным и удержанным в определенных формах сознания (духа).
Но масштаб исторических сдвигов иногда оказывается таким, что разрушается не только частная жизнь индивидов, — исчезают страны, рушатся империи, гибнут этносы. Что дает силы человечеству удержать себя в жизни? Что разрушает эту жизнь?
Строго-критично подходя к этим вопросам, нетрудно заметить, что при, казалось бы, всей своей масштабности, глубине и т.д., они оба поверхностны, односторонни. И почти явно направлены на поиск различных оснований. Их «масштабность» как будто бы не дает возможности останавливаться на определении ближайших причин и уводит мысль в поиск последних объясняющих пределов. Пока эта мысль не наткнется на дурную бесконечность своего движения и не вернется к себе. Всякую вещь можно объяснить некой причиной и даже должно так объяснять. Так естественная наука и поступает.
Но так объяснить историю, человека, нельзя. Человек начинается как беспричинное бытие, как бытие, несущее в себе полноту определений мировой субстанции. Как бытие, удерживающее в себе момент абсолютности, свободы и творчества. Человек «богоподобен». Потому и образ бога появился в сознании человека как отражение представленных в самом себе своих собственных абсолютных сил. Поэтому «тектонические» сдвиги происходят в истории силами самого человека – не в его индивидуально-эмпирическом ограниченно-преходящем бытии, а массивом всех сил, раскрытых и произведенных преобразовательно-творческой деятельностью и «выпущенных» в мир стихии человеческого бытия.
Силы, порожденные человеческой деятельностью, есть силы человека. И они останутся в стихии, в случайно-насильственных связях бытия, если не организуются разумом. То есть той силой, которая возникает и развивается только как форма развития самого человека, только как идеальная форма деятельности человека в объективно-предметной действительности, позволяющая (выступающая условием и основанием) человеку свободно-творчески преобразовывать самого себя. То есть полагать как действительность свои потенции. И, как говорит Маркс, у этого процесса нет никакого заранее данного масштаба.
Где находятся, где берутся силы, способные сохранять в субъективности индивида, в его личностной позиции, некую устойчивую, безусловную, абсолютную опору? Которые мощью своей стихии действуют с сознанием, но абсолютно бессознательно относительно смысла истории, исторического развития человечества. Которые решают тут и сейчас возникающие проблемы, но осуществлением этих решений изменяют и создают новый образ человеческого жизненного бытия – осуществляют развитие. Бессознательная связь всеобщих и единично-особенных определений бытия.
Легко понять, что такая опора тоже должна быть представлена не только в «духе» как его установка, но и объективно, — в составе самой материальной человеческой действительности. Абсолютное основание, фиксированное сознанием в образе бога, само является всего лишь субъективным основанием в сознании. В той мере, в какой сознание является активным, (потому представляющим субъектность), в этой же мере образ, идея бога играет надысторическую роль, опору, независимую от текущих исторических обстоятельств. И потому в этой идее человек выражает собой не совокупность общественных отношений, а некое свое божественно-природное содержание, якобы вынужденное проходить сквозь различные обстоятельства исторического бытия. Эта идея пытается отделить человека от истории и сделать человека человеком, т.е. совершенным и совершённым (сотворенным) по образу бога, идея которого как раз и воплощает в себе это человеческое совершенство. Образ этого совершенства не списан с наличных форм бытия, в нем представленны всеобщие силы исторического человеческого развития. Творчество и свобода.
Эти определения настолько глубоко укоренены в содержании человеческого бытия, и они настолько непонятны человеческому сознанию, что нет ничего удивительного, если их обнаружение оформляется в идею (образ) бога. Это – совершенно неадекватная форма самосознания исторического человека. Он знает себя, но знает как другое всесильное существо. Он знает себя, но не в наличном эмпирическом бытии, а в своей потенции, в своих всеобщих определениях. Эти определения представлены в каждом индивиде. В этом ложном историческом самосознании человека, в ужасах религиозного фанатизма странным, превращенным образом таилась и даже проявлялась идея абсолютного смысла человеческого бытия.
Что проявлялось в движении «мирового духа» Александром, Чингисханом, Наполеоном, Гитлером? Кажется понятным, что за всеми этими движениями лежат, как ближайшие причины, мотивы расширения условий бытия – за счет отчуждения этих условий у других народов. Но ведь любые условия – это всегда условия чего-то, а в человеческой действительности — условий неких осмысленных форм бытия, в осмысленности которых как раз и лежит их субъективно выраженный и субъективно принятый смысл. Что в этих принятых смыслах, идейно выраженных, прячется стихия бытия, несущая собой весь человеческий хлам, упорядочиваемый и утилизуемый властными формами организации общественной жизни с естественными моментами насилия над субъективной стихией, — все это кажется не вырастающим непосредственно из форм материального производства человеком своей жизни.
Однако это и есть форма материального производства жизни, куда и вплетены все идеи, которые внутри этих форм возникают и осуществляются, которые далеко не связаны с масштабными процессами исторического бытия, ближайшие причины которых можно искать и находить в любом ряду случайных обстоятельств и их, эти непосредственные основания, противополагать фундаментальным идеям материалистического понимания истории.
Поэтому теория всеобщей истории обязана удерживать этот факт сложного самосознания человечества, которое, человечество, через свой исторический труд (с трудом!) пробивается к истине. Самосознания, несущего в себе хлам различных, в истории выработанных, представлений и форм деятельности, казалось бы, не выдерживающих никогда никаких нравственных оценок. Даже сама идея гуманизма вырастает как антитеза той противоречивой ситуации, которая в себе и для себя вдруг обнаруживает бесчеловечность самого человеческого бытия.
Исторический идеализм, идеализм в истории, связан не с господством тех или других фундаментальных идей, так или иначе упорядочивающих и организующих человеческую жизнь: нравственных, правовых, политических и т.д. Он вырастает как форма абсолютизации идеи в составе человеческой действительности. Ибо активная сила идеи (шире, сознания) заключена лишь в ее истинности, в ее способности синтезировать и удерживать все реальные условия и обстоятельства движения человеческой деятельности, деятельности человека.
Вне идеальных форм историческое развитие было бы просто невозможно. С пониманием этого обстоятельства, открытого, кстати, Платоном, ставится вопрос о его происхождении и объективном статусе внутри действительности и внутри сознания. Ибо сознание не сводится к содержанию идеального. Опора на разнообразный массив человеческих представлений, прорастающих на прочной почве ближайших условий бытия исторического индивида, где, казалось бы, определяющий характер материальных условий очевиден, — вот эти представления, несущие в себе уверенность своей собственной силы, будучи вынесены за скобки бытия философией, и делают взгляд на историю идеалистическим.
А большая историческая идея, если она в истории вырабатывается и обосновывает себя как идея истинная, имеет дело именно с этими «естественными» представлениями масс, пытается «завоевать» эти массы, — чтобы организующая сила власти этой идеи выражала не только ближайшие условия интересов людей, тех или иных классов, а выражала именно человеческий идеал. Сознающий бытие человек здесь, в идее, не только отражает бытие, но, действуя по ее логике, и творит его.
Сохраняющаяся в деятельности форма бытия, выражающая предельные основания содержания, не зависима от особенного содержания деятельности. Именно эту форму выражает мышление, эту форму преобразует практическая деятельность, именно на нее опирается то и другое. Мышление человека, как идеальная деятельность, зависимо от реальной деятельности, от объективных материальных форм, но только в той мере, в какой вынуждено согласовывать себя с содержанием объективной предметности. Реальная деятельность, опираясь на мышление, себя же и преобразует, придает себе форму, сообразную своей цели. Но цель – это конкретизированная форма всеобщей идеальной деятельности мышления, и эта форма сохраняется в преобразованной форме культурно-исторического предмета. Последний и служит основанием всех полагаемых форм деятельностного бытия субъекта. Субъект опирается на субстанциальное бытие в предметной действительности, преходящая форма снимается, сохраняя лишь абсолютные определения, – но снова лишь как условия деятельной активности.
Этот процесс имеет объективно-онтологический характер, это круг бытия, в котором субъект лишь управляет движением вещей – на основе их собственных субстанциальных определений. И именно они представлены в составе субъективности, представлены как идеальные формы этого бытия. По логике этих идеальных форм и выстраивается субъектом его деятельность. И потому же в движении деятельности выражена свобода и творчество. Ибо она есть самоопределяющийся круг, в своей продуктивности выходящий за свои пределы.
Реальное содержание абсолютного как онтологической формы, как формы тождества свободы и необходимости, высвечивается только через исторический процесс становления человека человеком. Проблема человека ставит нас перед вопросом, в чем состоит природа общественно-исторического бытия, природа как длящееся, воспроизводящее себя определение и одновременно как порождающее все многообразие — свое многообразие. Каким образом эта природа представлена в различных общественно-исторических формообразованиях и как можно найти критерий общественного развития.
Понятие развития в истории предполагает представление о ее завершении. Но надо сказать, что само это представление о завершении, о конце истории, вырастает только на основе полагания идеалов будущего как реально достигаемых образов бытия. Абсолютная удовлетворенность наличных и представимых потребностей завершает представляемое развитие – дальше развиваться некуда. В тех трактовках истории, где прогресс отрицается, тоже, тем не менее, содержится такой завершающий момент – это и понятно, ведь он определен потребностями и интересами людей, без которых не обходится человеческая жизнь и которые являются действительными мотивами их действий. Такой момент достигается в подобных концепциях за пределами земной жизни — и такой мифологический ход связан с неадекватной трактовкой субъекта исторического процесса, с сознательным или бессознательным ограничением религией возможностей самого человека. Религия и ориентирует человека совершенно на другой путь в достижении этого момента, нежели тот, который по-разному, но так или иначе на земной основе и с верой в человека прочерчивается в прогрессистских теориях.
Но в абсолютности завершения относительного принципа нет конца истории. Это завершение как снятый момент входит в содержание дальнейшего движения, а если это выразить в понятиях категории времени — прошлое входит в состав настоящего. Оно здесь может многократно повторяться, будучи подчиненным настоящему и будущему моментом, но моментом, посредством и на базе которого существует настоящее.
Если же господствующие формы действительности разрушаются, то обнажаются прежние формы, прошлое возвращается к активному господству – и налицо регресс. В зависимости от того, насколько глубоко в фундаменте системы лежат недостроенные, незавершенные в себе элементы, настолько глубоко и «падение», регрессивное движение. Разумная система, конечно, умеет достраивать и воспроизводить свой элементарный базисный состав без того, чтобы подчинить целое лишь этой цели, цели воспроизведения. Разумность заключается в том, чтобы уметь создать, удержать и развить «элементный» состав своей абсолютной формы. Разум держит в себе абсолютную форму, — и только потому он разум.
Возвратные движения в историческом процессе всегда есть, но это не значит, что вместе с такими движениями не осуществляется движение вперед, история, если иметь ввиду ее всеобщее содержание и всеобщий принцип, никогда не идет вспять.
Историческое развитие человека может быть понято только на основе некоторого всеобщего, абсолютного принципа человеческой истории и связано с историческим смыслом человеческой жизнедеятельности. Таким смыслом может выступать только образ человека, его всестороннее, универсальное, свободно-творческое личностное развитие – и этим идеалом история замыкает себя, замыкает начало с концом. Этот момент самотворения не разведен во времени, он здесь и теперь, опираясь на исторические пределы своего развития, эти пределы снимает в сотворении новых форм. «Чем иным, — пишет К.Маркс, — является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил так таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [Маркс, Энгельс, т. 46. ч. 1., с. 476].
Ум в истории еще никогда не овладевал массами так, чтобы через него, через ум, осмыслить и удержать идею, которая, овладевая массами, согласно Марксу, превращается в материальную силу. Он не овладел даже «долго ученой» интеллигенцией, призванной нести ум в массы. Эта ученая публика, того не ведая, скорее разрушала идеи Маркса, нежели их исследовала и развивала. Идея же без ума становится всего лишь предметом убого-рациональной веры. А вера в земной рай ничуть не лучше веры в рай небесный. Идол остается идолом, из какого бы материала он ни был вытесан. Фанатизм и костры – необходимая атрибутика религиозного сознания. Какого бы содержания религия ни касалась. Ведь были же попытки связать социализм и религию.
Стихийный этап истории, однако, заканчивается. И это все более осознается человечеством. Все политические процессы крутятся вокруг передела собственности и сфер влияния. Через образы «идентичности», «патриотизма», «национальной идеи» и прочее подобное. Никаких интернационалов, только свой частный интерес (даже если он предстает в государственной форме), и это — как открыто утверждаемая идея, как норма бытия. Конец истории Фукуямы — это либо понимание того факта, что капиталистическая форма организации общественной жизни приведет человека к самоубийству, либо его мысль не видит иных оснований общественного порядка. Через все формы бытия ум вмешивается в исторический процесс и этим определяет его развитие. Ум сознательно и детально опосредует любую форму деятельности и умеет себя воплощать в многообразную предметность – от грубых ее форм до высоких произведений искусства и тонких технологий мышления. Но сама история, как развернутое человеческое бытие (а тем самым как действительный человек в полноте его человеческих определений), — сама история не столь легко поддается уму, остается за рамками его возможностей управления.
Ум не только воспроизводит развитие бытия, развитие истории, но и делает форму развития своей собственной формой. Понятие развития не так уж и давно вошло в сознание человечества, и впервые серьезным образом было теоретически выражено Гегелем. Выражено как логическое движение. Гегель показал внутренний схематизм развития вообще, как и почему такая форма движения возможна, в чем заключена природа необходимости выхода вещи за свои собственные пределы, каким образом и в каком содержании она, вещь, сохраняет себя за своими собственными пределами. Тем самым он показал неслучайный характер самого развития, и форма его, этого развития, дает человеку руководящую нить в своей деятельности и в оценке содеянного.
Ум отражает бытие. Но бытие представлено не только наличным содержанием, за ним (а, значит, в нем) прячется любое содержание, развитое в истории. Именно это содержание и создает потенцию бытия, предстающую в уме различными возможностями. И ум, желающий умно полагать бытие, должен свободно владеть всеми необходимо-всеобщими формами вещи (обстоятельствами объективного бытия). Лишь при этом условии он может выступить и как адекватная целеполагающая способность. Способность, которая умеет из наличного положения вещей извлечь необходимый для бытия субъекта (человека) потенциал и сообразно своей цели синтезировать его в реально-деятельных формах. Из чего, как, почему и зачем.
Кто виноват в том, что мышление чуждо логики, исторически выработанной и остающейся как бы на обочине истории, — школа или политика? Об этом говорить не здесь, хотя одной фразой стоит заметить, что политика делается в школе и через школу. Здесь ум формируется в принципах больших интересов политики, и если господствующие силы не заинтересованы в уме, под видом ума будет формироваться безумие, под видом личности – безликость.
Не надо много ума, чтобы увидеть, что ум далеко не всегда бывает умным, и человеческая действительность спокойно мирится с этим обстоятельством. Потому аттестаты зрелости, дипломы и пр. легко могут не соответствовать тому, что заложено программой подготовки. Есть сферы, которые как будто вовсе обходятся без ума, и чем его меньше, тем якобы и лучше. И нет нужды в том, чтобы культивировать ум, наоборот, он активно вытесняется, — как некая помеха, несущая в себе ненужную свободу, требующую контроля. История знает разные формы закрепощения человека, проявляющиеся от цепей до тонких технологий формирования иллюзорного сознания, где самообман становится формой, через которую осуществляется господство человека над человеком.
Литература
1.К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения. Издание второе. Т. 46. Ч. 1. М.: Политиздат. 1968.
