ИЛЬЕНКОВ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ. В.А. Рыбин

ВА. Рыбин, г.Челябинск

 доктор философских наук, профессор кафедры философии Челябинского государственного университета

ИЛЬЕНКОВ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Проблема соотношения философского творчества Э.В. Ильенкова и официально санкционированной философии советского периода явно подразумевает ответ на вопрос — «от какого наследства мы отказываемся?» Поскольку и официальный диамат, который представлял собой идеологическое и, шире того, теоретическое обоснование советского проекта, и творчество Э.В. Ильенкова, в той или иной степени пребывавшее в оппозиции к теоретическому официозу, все-таки представляли собой разные версии советской философии, то констатация моментов, как расхождения, так и совпадения этих версий друг с другом, сможет в какой-то степени указать на уровень развития нашей способности извлекать опыт из прошлого – брать из него огонь, а не пепел.

Творчество Ильенкова чрезвычайно многоаспектно (история философии, диалектика, методология, теория познания, психология, педагогика, эстетика и т.д.) и для того, чтобы свести все это многообразие к единому теоретическому основанию, лучше всего воспользоваться восходящей к Аристотелю рекомендации определять явление «по цели». Для Ильенкова такой целью был общественный идеал, по отношению к которому Ильенков оценивал и противоречия «реального социализма», и продуктивность тех или иных философских идей и учений. В качестве же главного условия реализации общественного идеала он рассматривал  универсализацию человека – всестороннее и гармоничное развитие человеческой личности, достигаемое  через усвоение каждым индивидом всего богатства знаний, выработанных человечеством: «Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом» [1].

И, надо сказать, здесь нет расхождения с официальной «марксистско-ленинской философией», которая рассматривала «превращение каждого индивида во всесторонне развитого человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство» в качестве одного из главных условий построения коммунизма, что было зафиксировано в Программе КПСС, в многочисленных постановлениях и учебниках.

Поэтому для определения искомых моментов расхождения-совпадения между философией Ильенкова и официальной советской философией целесообразно рассмотреть то, каким образом складывалась сама философская традиция, в рамках которой определялись и развивались эти две противоположные друг другу версии.

Не подлежит сомнению, что в основу этой традиции легли прежде всего философские системы Гегеля и Маркса. Гегель – если смотреть с точки зрения универсализации человека — создал философскую систему, в которой общечеловеческое знание было представлено в качестве единого логически представленного теоретического целого, что создавало реальные предпосылки для «удержания» индивидом всего массива культуры даже при ее бесконечном прирастании. В плане становления общечеловеческой культуры философская система Гегеля выражает собой тот исторический момент, когда наука так или иначе становится ведущим социальным институтом европейской культуры. Библер и Ахутин вообще определяют социокультурное содержание философии Гегеля формулой «культура, снятая в формах науки» [2]. Иными словами, гегелевское учение является выражением той ситуации в культуре, когда в европейском общественном сознании возникает твердая убежденность, что все здание культуры можно прочно – «разумно» — строить на фундаменте науки,  здание науки – на базе естествознания, а здание самого естествознания — возводить исключительно на внутринаучных основаниях. Сама философия – согласно ориентации на образец наиболее совершенного знания – потому-то и определяется как наукоучение: «Наука логики» самого Гегеля или «Наукоучение» Фихте.

Однако, сама наука, ориентированная на конкретно-истинностное познание, поспешила избавиться от философских абстракций гегелевской диалектики, как, впрочем, и от натурфилософии Шеллинга и Фихте, и создала собственную систему философского обслуживания в виде позитивизма, где за философией была оставлено роль лишь систематизатора достижений конкретных («позитивных») наук. И, хотя данная тенденция ознаменовала начало собой односторонне технологического развития культуры, включая порождаемые при этом риски и угрозы, сама наука продолжала и продолжает с тех пор весьма самостоятельно и успешно развиваться, что позволяет ее философским апологетам, подобно Б. Расселу, высказываться по поводу Гегеля в том духе, что «чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести» [3].

Маркс, наследуя Гегелю, идет дальше него, причем не только в плане переинтерпретации его философского наследия на материалистических основаниях, о чем десятилетиями твердили отечественные учебники философии, но и в плане определения новых – субъектных – предпосылок исторического движения. Свою теорию Маркс с самого начала выстраивает «антропологически», усматривая это антропологическое, «истинно человеческое» основание в универсальности человека и уже на страницах «Экономическо-философских рукописей 1844 года» развивая ту мысль, что главное свойство человека состоит в его «универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело» [4]. Тем не менее, несмотря на то, что основу универсальности Маркс находит в практике и промышленности и с этой точки зрения приступает к критике гегелевской философии, на самом деле и в этой ранней работе, и в «Тезисах о Фейербахе», и в написанной вместе с Ф. Энгельсом «Немецкой идеологии» он не слишком расходится с основными постулатами гегелевского концепта, поскольку до поры остается необъясненным, каким образом в будущем перестанет действовать разделение труда — главный фактор прогресса и в то же время главный фактор «разуниверсализации» человека.

Радикальное отрицание (и позитивное «снятие») гегелевского концепта в единстве его «системы» и «метода» начинается позднее, скорее всего, с началом «политэкономического» периода в творчестве Маркса. В отличие от апологетов индустриализма Маркс не закрывает глаза на отрицательные и угрожающие эффекты движения отчужденного Разума, но не присоединяется и к абстрактным критикам прогресса, которые вслед за Гегелем предлагали встать в позицию «героического стоицизма» и постоянно оплакивать  прошлое, которое из подобной позиции всегда представляется чем-то лучшим, нежели деградирующее настоящее и неопределенное будущее. Среди всех когда-либо живших философов Маркс первым определяет «точки роста» для исторического оптимизма не в прошлом, а в будущем, поскольку прогрессирующее движение производства, подчиняющее человека «разуниверсализирующему» воздействию разделения труда, предстает у него лишь ограниченной формой, отчужденной «универсальностью потребностей, способностей, средств производства, производительных сил и т.д. индивидов, созданных универсальным обменом» [5].

Это принципиально новый, обратный по отношению к Гегелю и ко всей предшествующей и последующей философии теоретический ход: если у всех других теоретиков, включая и Гегеля, и позитивистов, и критиков позитивизма движение истории приводит лишь к нарастанию массы исторического груза, усилению давления социокультурных формализмов на индивида, к углублению его деградации в плане односторонности развития (Гегель лишь «останавливает» историю в наиболее приемлемом, по его мнению, историческом состоянии, откуда и возникают мифы о его «реакционности»), то у Маркса этот процесс, напротив, оборачивается прорастанием человеческой универсальности.

С этой точки зрения философская система Маркса представляет собой не просто «материалистическое» переворачивание гегелевской модели (включая и его триаду, и законы диалектики, и движение от абстрактного к конкретному), но являет собой антропологически перевернутое по отношению ко всем предшествующим философиям представление о закономерностях и целях истории и, следовательно, о задачах и функциях философии (11-ый тезис о Фейербахе).

Но проблема в том, что Маркс не довел свой концепт до четкой выраженности. Поскольку именно в науке Маркс усматривал главную силу, динамизирующую общество и воссоздающую объективные основания универсализации человека в культуре и культурой, то закономерно, что для конкретизации своих исходных антропологических положений он обратился к политэкономии как наиболее научно развитой социальной теории своего времени и стал формировать свой концепт через критику буржуазных политэкономов. Именно по этой причине «Капитал» носит подзаголовок «Критика политической экономии». Но, погрузившись в экономический анализ буржуазного общества, Маркс столкнулся со столь грандиозной задачей, что смог закончить только один том своего труда, о чем свидетельствует колоссальный объем подготовительных рукописей, из которых опубликована только часть [6]. Марксизм остался не завершенным и распался на две части: политэкономическую (позитивистскую) и антропологическую. Неудивительно, что связь этих частей оказалась трудноуловимой, а марксова политэкономия как более «научная» обрела самодовлеющее значение.

В этих условиях оказалось возможным не только делать из учения Маркса позитивистские выводы, но даже идентифицировать его с апологетами либерализма, для которых антропологическая сторона прогресса оставалась и остается закрытой.

Теперь есть смысл обратиться к официальной советской философии, входившей в состав более широкого теоретического учения, получившего общее название «марксизм-ленинизм».

Прежде всего, нужно отметить, что данная, закрепившаяся в СССР интерпретация марксизма представляла собой лишь одну, адаптированную к отечественным условиям из многих его версий, наряду с либеральной (социал-демократической) версией, неомарксизмом (А. Грамши, Франкфуртская школа), восточным (китайским) вариантом и др. Марксизм-ленинизм разделялся на две главных части: диалектический материализм (онтология и теория познания) и исторический материализм (социальная философия). Рассмотрим сначала диалектический материализм.

Кто является автором диамата – не ясно. Конечно же, диамат есть продолжение ленинского направления в марксизме, но в упрощенном и даже вульгаризированном виде. В значительной степени он восходит к творчеству Г.В.Плеханова, А.М.Деборина, несомненно И.В.Сталина, но «свою» форму он обрел к середине 50-х гг. XX в., когда усилиями профессиональных философов, таких как Г.Ф.Александров, П.Ф.Юдин, М.Б.Митин, М.Т.Иовчук, Ф.В.Константинов, М.Н.Руткевич и др., оформился в качестве основы советской идеологии.

Краеугольный камень диалектического материализма – его       материалистическая составляющая, т.е. «основной вопрос философии», «вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию». Из самого способа соотнесения этих категорий следует, что бытие в диамате идентифицируется с материей. Поскольку же первичность материи по отношению к сознанию истолковывается в том смысле, что «материя как объективная реальность несотворима, вечна и бесконечна» [7], то это значит, что «материя» становится на место абсолютной идеи и «параллелизм» гегелевского концепта остается не поколебленным. Удивительно, но эту онтологически целиком внесубъектную установку удавалось каким-то образом сочетать  с ленинским определением материи, несмотря на то, что в нем невозможно не увидеть модус субъекта: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [8].

Таким образом, в содержательном плане официальный диамат – это не более чем гегелевская диалектика, истолкованная в материалистическом ключе или, выражаясь резче, «перевернутое гегельянство»: познающая себя – саморазвивающаяся — Абсолютная Идея, пересаженная в материю, в базис. Более того, в диамате, таким образом, произведена не первичная (идеалистическая), как у Гегеля, а вторичная (материалистически удвоенная) онтологизация философских категорий. Что же касается антропологической составляющей, то она не исчезла из теории вообще, но осталась на уровне фраз и деклараций, поскольку развитие человеческой личности продолжало рассматриваться как фактор, «прилагательный» по отношению к развитию науки и техники, в общем, к  «сциентезированному» историческому движению.

По этой причине социальной теории, адекватной сложности исторической реальности, в Советском Союзе так и не было создано, как, впрочем, и на Западе. Западная социальная философия пошла по линии позитивизма, проецируя естественнонаучные методы на общество. Первыми здесь стали автор «социологии» («социальной физики») О. Конт и буржуазные политэкономы. Исторический материализм, который формировался на основе «критики политической экономии»,  также не смог проникнуть за пределы феноменологического понимания истории как  «естественно-исторического процесса». Последовательность общественно-исторических формаций выводилась в нем из закономерностей материального производства, действовавших на манер гегелевской логики, а категории истмата дублировали понятия политэкономии: способ производства, производительные силы и т.д. Что же касается марксистской социологии, про создание которой много говорили в период «развитого социализма», то она представляла собой не более чем переносы заимствованных на Западе позитивистских нововведений (П. Сорокин и Т. Парсонс, социология знания) на иной эмпирический материал.

Официальная отечественная философия быстро стала работать на заказ со стороны политики, подыскивая аргументы для обоснования сложившегося положения вещей в интересах костенеющей управленческой верхушки. Дело доходило до того, что верные адепты «вечно немеркнущего учения» шли на прямой подлог. Например, выражение «грязно-иудейские интересы» (schmutzig-judishe Interesse) в работе Маркса «К еврейскому вопросу» переводилось как «грязно-торгашеские интересы». (Так сказать, политкорректность по-советски). Также искажался знаменитый 11-ый тезис о Фейербахе, хотя в немецком оригинале исключаются всякие двойные толкования. У Маркса сказано: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменЯть» (zu verandern), т.е. постоянно преобразовывать, не застывая ни на одном из исторических этапов. В том переводе, какой приводился во всех изданиях сочинений К. Маркса советского периода, была изменена одна буква, что, однако, радикально трансформировало смысл: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменИть его». Получается, что после однократного исторического сдвига можно остановиться в достигнутом состоянии, отодвигая воплощение Разума в неопределенное будущее. Что уж говорить про «пролетарскую идеологию» (которая для самих основателей марксизма была синонимом искаженного, неистинного сознания), или про «отмирание государства» «путем его укрепления»!

Таким образом, если в ранний советский период, обеспечивая целостность мировоззрения, диалектический материализм безусловно играл положительную роль, приобщая массы к философскому знанию и худо-бедно скрепляя целостность их мировоззрения, то к середине 50-х гг., в перспективе новых, уже не собственно технических, но антропологических задач, он полностью исчерпал свой продуктивный потенциал и превратился в догму, которая прочно сковала живую творческую мысль. Поэтому закономерно, что самые незаурядные отечественные мыслители пребывали в оппозиции к официальной государственной философии. Именно к ним принадлежал Э.В.Ильенков.

Важно только понять, насколько глубоко и в каких пунктах расходился он с диаматом, который, как выясняется, сочетал в себе как позитивистскую, так и гегелевскую составляющую, с той только разницей, что роль Разума и Абсолютного Духа в нем играли наука и техника. Закономерно, что в оптике мировоззрения, формирующегося под влиянием диамата, развитие приобрело отчужденную  установочно-ретроспективную форму, когда принудительность исторического движения перешла в апологию совершающихся результатов.

Следует признать, что в методологическом плане Ильенков не выходит за пределы философии Гегеля, просто воспроизводя ее на ином – не идеалистическом, но материалистическом основании.

Ильенков – «гегельянец XX века», и он утверждает, что гегелевский концепт вполне жизнеспособен и надо лишь «доконкретизировать»  его, устранив те недостатки, которые связаны в основном с идеализмом гегелевской системы [9]. Если судить по такой значительной работе, как «Диалектическая логика» и другим работам, посвященным материалистической диалектике, то, по мнению Ильенкова, сложившаяся версия диалектического материализма требует лишь некоторых доработок, прежде всего за счет обогащения теоретическим наследием философской классики. Так как, утверждает Ильенков, у Гегеля «предметом логики выступают уже не абстрактно-одинаковые схемы, которые можно обнаружить в каждом индидуальном сознании, общие для каждого из таких сознаний, а история науки и техники, коллективно творимая людьми» [10], т.е. уже Гегель (а не Маркс) определил предпосылки человеческой универсальности в человеческой практике, то достаточно прочесть Гегеля материалистически, избавившись от присущего ему идеализма [11], чтобы получить надежный метод разрешения всех современных проблем (главной из которых является фетишизация научного знания [12]), чтобы вплотную приблизиться к реализации общественного идеала – к тому, чтобы сущность человека «как совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс) нашла, наконец, свое адекватное воплощение:

«Вот Гегель. Вот книжная мудрость.

Вот  дух философских начал». (А.Н. Плещеев)

Но вся философия Гегеля, включая и его систему, и его метод,  принципиально ретроспективны. Это значит, что историческое у него полностью, без остатка переходит в логическое, целиком предопределяя уровень осмысления прошлым опытом, не оставляя пространства, в котором могла бы обосноваться новая мысль, следовательно, не давая места понятийному обоснованию человеческой активности и творчеству, инновационным по своей сути. Ильенков же полностью разделяет это методологическое убеждение Гегеля: «Историческое, схваченное и выраженное в понятии, и есть логически верное отражение реальности в мышлении» [13].

 «Материалистическое переворачивание» исторического в логическое, как выражается Ильенков, ничего не меняет в сути дела, поскольку в силе остается полная предопределенность настоящего прошлым, вследствие чего достигнутое   состояние предстает как проекция некоей сакральной Вечности, проецируемой в настоящее, а будущее – либо как повторение прошлого (этой же Вечности) в их базисных чертах (у Гегеля), либо как самопроизвольно берущаяся откуда-то (из Вечности) новизна (у позитивистов).

По этой причине вопрос об универсализации человека, о предпосылках основания его творческой способности здесь может быть в лучшем случае определен философски, но не может быть поставлен конкретно-научно. И потому все блестящие с философской точки зрения исследования Ильенкова в психологии, педагогике, эстетике, в понимании политэкономических проблем словно «соскальзывают» со своего предмета, не могут вырвать этот предмет из рамок позитивистски-сциентистского, узко-научного прочтения.

Как следствие, создать альтернативную «пролетарскую науку» или, по выражению Ильенкова,  «науку в смысле Гегеля и Маркса» [14], так и не удалось, и неудача Ильенкова в этом отношении представляет собой лишь частный случай неудачи советского проекта в целом. Что же касается официального диамата, на откуп которому было отдано «формирование мировоззрения советского человека», то он оказался полностью не способным противостоять натиску позитивистского мировоззрения. Развитие естественных наук в СССР лишь обостряло их конфликт с обществознанием, которое, будучи прочно сковано  ретроспективной гегелевской методологией, неизбежно отставало от запросов практики и вытеснялось на «идеологические позиции» (охранительные и в сущности безнадежные), пока кризис периода перестройки не привел обществознание (а вместе с этим и все постсоветское общество) к полной потере каких-либо стратегических социокультурных ориентиров. И сегодня остается спорить о том, что же такое «”истинный марксизм” на самом деле».

К началу XXI в., когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством, не нуждается в особых доказательствах, невозможно более отрицать ту истину, что мир, в котором живут люди, это мир культуры, и творят его только они сами, изменяя доставшееся им от предшествовавших поколений социокультурное наследие, сдвигая сложившиеся в нем балансы и тем самым вызывая «на себя» (М. Лифшиц) встречные результаты собственных инноваций. Человеческий Разум сам (и никто другой!) создает и свои успехи, и собственный провалы. А «предыстория», содержание которой заключается в процессе исторического раскрытия этой истины, станет «историей» тогда, когда в цепи социокультурного воспроизводства не останется понятийно необоснованных «белых пятен».

В работах Э.В. Ильенкова направленность исторического движения от «предыстории» к «истории» и перспективы существования человека как существа разумного, мыслящего и вменяемого была впервые столь четко поставлена в однозначное соответствие с универсализацией индивида в форме усвоения им всей полноты общечеловеческой культуры. В этом плане Ильенков совершил «антропологический прорыв» и тем самым вышел за пределы официального диалектического материализма, который оказался не способен «взять», т.е. понятийно выразить антропологические составляющие исторического движения и тем самым ликвидировать гегелевское – апологетически-ретроспективное — отношение к его результатам. Тем не менее, сохранение ориентации на гегелевскую методологию не позволило Ильенкову полностью реализовать потенциал философии Маркса и «операционально» конкретизировать основания универсализации человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ильенков Э.В. Гуманизм и наука // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М.1984. С.181.
2. Библер В.С., Ахутин А.В. Диалог культур // Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. Т.1. М. 2000. С. 659.
3. Рассел Б. История западной философии: В 2-х тт. М., 1993. Т. II. С. 250.
4. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т.42. М. 1975. С. 92.
5. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т.46. Ч.I. М. 1968. С. 476.
6. Лифшиц М.А. Человек тридцатых годов // М.А. Лифшиц. В мире эстетики. М. 1985. С. 196-197.
7. Диалектический материализм // Философский энциклопедический словарь. 2 издание. М. 1989. С.169.
8. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // В.И. Ленин. Полное собрание соченений. Т.18. С.131.
9. См.: Петров М.К. Искусство и наука // М.К. Петров. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М. 1995. С. 12-176.