Э.В. Ильенков и проблемы образования. Материалы XVII Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» (Москва, 27-28 марта 2015 года). М., Изд-во СГА, 2015.
Под общей редакцией доктора философских наук, проф. Е.В.Мареевой
Веса Ойттинен<1>
«Дело совершается орудиями»:
замечания к гегелевской критике инструментальной парадигмы
В качестве девиза для новой редакции «Критики чистого разума» Кант добавил цитату из работы Бэкона Instauratio Magna («Великое восстановление наук»), где основоположник английского эмпиризма набросал эскиз своего проекта изучения природы. Очевидно, Кант чувствовал себя продолжателем дела своего английского предшественника. Он, как и Бэкон, не хотел покидать «плодотворную долину опыта» и в этом смысле оставался верным программе эмпиризма. Но есть и другой девиз Бэкона, который Кант несомненно без колебаний подписал бы, Это –известный афоризм в «Новом Органоне»:
«Nec Manus nuda, nec Intellectus sibi permissus, multum valet; Instrumentis & auxiliis res perficitur; quibus opus est, non minus ad intellectum, quam ad manum. Atque instrumenta manus motum aut cient, aut regunt; Ita & instrumenta Mentis, Intellectui aut suggerunt, aut cavent».[1]
Этот афоризм стал особенно знаменитым – как обычно думают – в качестве раннего (если не самого раннего) документа новоевропейского инструментализма, т.е. мнения, согласно которому теории имеют характер инструмента. Согласно этому взгляду, теоретические построения и понятия являются прежде всего инструментами, средствами достижения определенных практических целей; а вопрос об истинности их содержания вторичен, по сравнению с практической пользой.
Конечно, имеются веские основания считать Бэкона если не в строгом смысле основоположником, то во всяком случае предшественником инструментализма и прагматизма. Но, как и все (в особенности ранние) классики, Бэкон также не может быть втиснут в некую простую схему интерпретации. Бэкон предвосхищал прагматизм ХХ в., когда он подчеркивал, что единственной отправной точкой не мог быть просто замкнутый в себе интеллект, он нуждается в необходимых «инструментах», которые могли бы быть посредниками между субъектом и объектом познания. Но нельзя забывать, что родоначальник эмпиризма здесь говорит о «чистом интеллекте» в совершенно рационалистической смысле. Ибо intellectus sibi permissus («интеллект, предоставленный сам себе») – это, в сущности, тот же intellectus ipse («сам интеллект») , о котором говорит Лейбниц в еще более знаменитом афоризме о душе в «Новых опытах», действующий помимо всякого опыта и независимо от него[2], а затем, к концу следующего века, выступает как чистый разум, который стал предметом первой кантовской критики.
Не удивительно поэтому, что в прямой связи с Бэконом образ интеллектуальных инструментов использовал один из основателей классической рационалистической традиции Спиноза, (ибо, как показывают упоминания Бэкона в текстах Спинозы, он изучал английского философа). В то же время Спиноза углубляет постановку вопроса у Бэкона тем, что он вводит мотив «знания о знании», то есть он вводит в рассмотрение момент направленного на самого себя интеллекта в обоснование познания. В трактате «Об усовершенствовании интеллекта», его незавершенном гносеологическом труде Спиноза говорит:
«sic [...] intellectus vi sua nativa facit sibi instrumenta intellectualia, quibus alias vires acquirit ad alia opera intellectualia, & ex iis operibus alia instrumenta, seu potestatem ulterius investigandi, & sic gradatim pergit, donec sapientiae culmen attingat».[3]
Интеллектуальные инструменты, таким образом, те, которые делает сам интеллект, и которые он получает используя эти и другие инструменты, пока не будет достигнута «вершина мудрости». Итак, Спиноза и здесь дает образец своей «диалектики», которая, как я уже попытался показать в другом месте, в некотором смысле уже предваряет идеи Гегеля, хотя не в смысле объективно-идеалистической системы диалектики.[4] Опять же, у Спинозы, и даже у Бэкона, можно увидеть дуализм: с одной стороны сам по себе интеллект, который своей «врожденной» силой делает инструменты, и, с другой стороны, сами эти инструменты, при помощи которых познается реальность.
Это классический дуализм ранних новоевропейских теорий познания, которые существенно отклоняются от античных представлений. Как заметил Йоханнес Робек, цель господства, которая должна быть достигнута с помощью использования инструментов, в эпохе модерна получает совсем другие акценты, чем в античности:
«Не орудие само по себе является объектом "порабощения «, как писал Аристотель, но теперь природа та, которая должна быть покорена». В наше время отношение человек – природа оказывается поляризованным. В следствие этого «орудие внедряется между [...]каждым из конфликтующих полюсов; оно уже больше не только опосредует – как у Аристотеля – между решением воли и желаемой целью, то есть, в конечном счете между только мыслимой целью и реализуемой целью; скорее, орудие внедряется между двумя областями с самыми разными принципами: с одной стороны, между человеческим целеполаганием, и, с другой стороны, закономерностями природы»[5].
Таким образом, в Новое время с меняющейся психологией человека изменяется и способ целеполагания: контраст между субъективным и объективным началами в проце///ссе деятельности становится более резким, что, в свою очередь, сильнее подчеркивает необходимость инструментального опосредствования этих полюсов. Именно этот процесс породил типичный для модерна инструментально-прагматический подход к окружающей среде. Он также лег в основу того феномена модерного мира, на который Гегель жаловался как на «прозаичность нынешней эпохи», а Макс Вебер в свою очередь называл «расколдовыванием мира».
Критика Гегелем понятия «интеллектуальных инструментов»
Именно инструментальная парадигма и связанный с ней субъектно-объектный дуализм современной философии от начала и до конца является объектом критики Гегеля, хотя он и не разделяет тоску романтиков по целостности предмодерных времен. Уже в «Вере и знании» (1802) он обвиняет «рефлексивную философию» в том, что она зажата в тисках абсолютных противоположностей. В особенности неприемлемым у Канта молодой Гегель считает то, что Кант полагает субъективное «в полностью очищенном состоянии»[6] как нечто пустое, так что это «формальное тождество... так что эмпирическое [ ... ] должно добавиться непостижимым образом как нечто чуждое, так что возникает потребность в чем-то опосредствующем».[7] Тон этой монистически мотивированной критики Канта остается почти неизменными на протяжении всех последующих работ Гегеля. Пять лет спустя, в предисловии к «Феноменологии» (1807) Гегель не находит достаточно крепких слов, чтобы осудить инструментальную парадигму: «Вместо того, чтобы иметь бесполезные идеи [...] о познании Абсолюта при посредстве инструментов [ ...], они могут быть напрямую отклонены как случайные и произвольные идеи [...], даже рассмотрены как мошенничество».
Это «мошенничество» состоит, по Гегелю, подробнее в том, что «если познание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую к нам проникает свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством»[8].
Еще в своем последнем слове, в «Энциклопедии» 1830-го года, Гегель оставляет свою позицию неизменной. Как и раньше он обращается против кантовской идеи познания как средства: «Одно из основных положений критической философии состоит в том, что, прежде чем приступить к познанию бога, сущности вещей и т.д., дóлжно подвергнуть исследованию саму способность познания, чтобы убедиться, может ли она нам дать познание этих предметов, следует-де познакомиться с инструментом раньше, чем предпринимать работу, которая должна быть выполнена посредством него»[9].
Гегель считает, что «другие инструменты» можно исследовать таким образом, но этот подход не применим к познанию, ибо исследование познания возможно только с помощью самого познания. . Итак, «желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду»[10].
Facultates animae – аналог
«инструментов» души
Эта гегелевская антикритика кантовской критики и «орудийной» парадигмы познания широко известна. Она до сих пор без сколько-нибудь большого сопротивления воспринимается как received wisdom истории философии. Согласие распространяется так далеко, что даже такой ярый противник идеализма, как Ленин, сочувственно цитирует в своих «Философских тетрадях» гегелевский упрек Канту в «тщетных претензиях», критические исследовать инструмент познания «прежде чем приступить к сути дела»[11]. Но действительно ли Кант хотел испытать именно познание до собственно познания? Если мы откроем «Критику чистого разума», то мы не найдем там подобной претензии. В предисловии к первому изданию (1781) он объясняет свое намерение так: «Я понимаю (...) под этим не критику книг и систем, а способности разума вообще» (KrV A XII). В предисловии ко второму изданию тональность такая же: здесь Кант обвиняет предшествующий догматизм в том, что он хочет иметь дело с чистым разумом, „без предварительной критики его собственных возможностей“ (KrV B XXXV). Подобные места встречаются часто, но я боюсь утомить читателя дальнейшим цитированием. Во всяком случае,внимательное прочтение трудов Канта показывает, что Кант вовсе не хочет испытать «познание до познания», как утверждает Гегель, но познавательные способности. Кроме того, в тех местах, где он иногда говорит о «познании», это выражение часто можно прочитать как сокращение для «способность знания или познания». Если вернемся к остроте Гегеля о пловце-схоластике, то можно отметить, что для пояснения, как возможно плавание, вполне уместно исследовать движения пловца и на суше (так и делают учителя плавания, желающие отшлифовать технику их учеников).
Итак, прочтение Гегелем Канта основывается в этом решающем пункте на незаметном сдвиге в аргументации – если быть строгими, можно собственные приведенные выше слова Гегеля обернуть против него самого и говорить «даже о мошенничестве»; но давайте придерживаться lectio benevolens. На первый взгляд, различие между «познанием» и «познавательной способностью» кажется незначительным. Но это не так: разница настолько значительная, что с её установлением полностью теряет почву аргумент Гегеля, связанный с инструментальной трактовкой познания. Ведь речь здесь идет у Канта не о конкретном содержании того или нного познания, а о формальных условиях, делающих познание вообще возможным.
Когда Кант говорит о «познавательных способностях» (которые он хочет, таким образом, критически анализировать), употребляя выражения «силы души» или «душевные способности» (facultates animae), он придерживается еще старой терминологической традиции, которая в вольфовской психологии была еще в полном расцвете. На самом деле учение о способностях души является аналогом идеи «интеллектуальных инструментов», ибо для того чтобы применять эти инструменты (понятия, категории, идеи, схемы, суждения и т.п.), необходимо естественным образом для каждого отдельного „инструмента“ для этого иметь соответствующие способности. Школа Вольфа, хотя она и не тематизировала понятия facultas дальше,[12] все-таки отличала в душе человека множество способностей, таких как facultas cognoscitiva inferior и superior (низшие и высшие познавательные способности), facultas sentiendi (способность ощущения), facultas fingendi (способность воображения), facultas comparandi (способность сравнения), facultas abstrahendi (способность абстрагирования) и так далее почти до бесконечности. При чтении вольфианских учебников психологии невольно вспоминается врач Мольера, объяснявший, что опиум усыпляет, потому что он обладает усыпляющей силой. Поэтому Гегелю было легко посмеяться над всем учением о «способностях» и над старыми психологами – в том числе кантианскими – о том, что они рассматривали душу как «мешок со способностями».
Этот подход является характерным для гегелевской концепции духа вообще, для которого, по его мнению, не имеет особого значения учение о facultates animаe, и он только походя упоминает их в психологии как разделе о субъективном духе.
Еще более решительная критика дана в разделе психологии несколькими параграфами позже: «Наиболее распространенная форма рефлексии состоит в допущении сил и способностей души, интеллигенции или духа. Способность есть, подобно силе, фиксированная определенность некоторого содержания, представленная как рефлексия-в-самое-себя. Правда, сила (…) есть бесконечность формы, внутреннего и внешнего; но ее существенная конечность содержит в себе безразличие содержания по отношению к форме (…) В этом и заключается та чуждая разума сторона, которая этой формой рефлексии и рассмотрением духа как множества сил вносится как в него самого, так и в природу»[13].
Критика Гегелем учения о facultates animce кажется на первый взгляд действительно направленной на то, чтобы порвать со старой вольфианской метафизической традицией, которая превратила дух в «закостенелый механический агрегат (Sammlung)»[14]. Вместо внешнего перечисления способностей души Гегель хочет подчеркнуть единство духа, и это единство может состоять только в том, что интеллект обосновывает сам себя:
«Понятие познания раскрылось для нас как сама интеллигенция, как достоверность разума: действительность интеллигенции есть само познание. Отсюда следует, что нелепо говорить об интеллигенции и в то же время признавать, что она может по произволу познавать или не познавать. Но познание является истинным именно постольку, поскольку интеллигенция его осуществляет, т.е. полагает для себя его понятие. Это формальное определение имеет свой конкретный смысл в том же, в чем, в чем его имеет познание. Моменты его реализующей деятельности суть созерцание, представление, воспоминание и т.д.; эти деятельности не имеют никакого другого имманентного смысла; их цель есть исключительно понятие познания»[15].
ГЕГЕЛЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ «Я» КАНТА
Здесь, в разделе «Психология» субъективного духа, где Гегель обсуждает способности души, снова возвращаются мотивы его критики Канта: это «абсурд» говорить о «возможности... познания» (то есть о его потенции или силе), потому что это означало бы рассматривать познание как изолированный от тотальности духа инструмент. Этого Кант, философ рефлексии, не понял, но продолжал держаться старой метафизической теории способностей души и, тем самым связанного с ней дуализма способностей/инструментов – примерно так можно истолковать здесь гегелевскую критику.
Кажется и сейчас общепринятый взгляд на этот вопрос остается тем же самым. Так, например, Ф. Фульда пишет в авторитетном «Историческом философском словаре», что Гегель подчинил антропологию и психологию субъективному духу, при этом он еще «разбил присущую Канту схему, согласно которой способности представления, чувства и воли следуют друг за другом; он устранил дилемму между рационалистическим принятием некоторой нетелесной субстанцией души и ее эмпирической деструкцией и не попытался преодолеть традиционный плюрализм способностей души через безуспешный поиск некоторой главной силы»[16].
К этому необходимо заметить, что уже Кант преодолел бесплодную дилемму между принятием некоторой душевной субстанцией или эмпирической деструкцией субъекта вообще (как у Юма) своим учением о трансцендентальной апперцепции. Ибо апперцепирующее Я «состоит» (если еще можно употреблять здесь это слово) не из какого бы то ни было субстанциального, а скорее из спонтанности.
Конечно, правда в том, что Кант – по крайней мере на понятийно-техническом уровне – еще употребляет старые вольфианские названия для душевных сил. Но Гегель упускает из виду, что кантовский «коперниканский переворот» необходимым образом должен радикально изменить место facultates animae. Из знаменитого принципа, с целью принять наилучшие достижения в решении задач метафизики, что „предметы (...) должны быть направлены на наши знания“ (KrV B XVI), следует особое место субъекта познания, которое еще более обостряет картезианскую постановку вопроса, и выдвинуть вперед упоминавшийся Бэконом intellectus sibi permissus во всей его наготе. Для Канта Я, как и его дополнение, вещь в себе, некоторое «я в себе», в своей чистоте не что иное, как «по своему содержанию совершенно пустое представление: Я, о котором ничего нельзя сказать, что это понятие, а это чистое сознание, которое сопровождает все понятия»; это Я есть не что иное, «как трансцендентальный субъект мысли, который = X», некоторое неизвестное, «от которого мы никогда не можем отделить себя, если мы хотим иметь какое-то понятие» (KrV В 404).
Но, несмотря на это, для Канта это было трансцендентное Я и в то же время принцип субъективности вообще, суть которого проявляется в спонтанности. Поскольку Кант определяет рассудок как «спонтанность силы представления» (KrV B 130) или он характеризуется как состоящее из «мышления, взятого для себя», как «чистая спонтанность» (KrV B 428), это показывает также тесную связь понятия спонтанности и учения о facultates animae. Самостоятельный спонтанный субъект в себе остается для Канта неизвестным (он обозначает это, по аналогии с алгебраическим уравнением, неизвестным «X»). Субъект проявляет себя только в своих внешних проявлениях.
Способности души не являются в этом отношении ничем другим, чем способностями субъекта для применения определенных «интеллектуальных инструментов»: инструмент (понятие, например) очевиден и его можно проанализировать, но сила и способность применять его вообще, остается за трансцендентной завесой. Характерным образом Кант подчеркивает, когда он обсуждает проблему схематизма как продукта силы воображения (которая терминологически соответствует вольфианской facultas imaginandi), что продукт этой силы – равно как и схемы – для нас совершенно ясно познаваемый, однако способ, как его продуцирует наш рассудок, «есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (KrV B 180—181, «Кр. Ч. Р.». М., 1964, С. 223).
Апперцепция – также «орудие»
Можно было бы пойти дальше и рассматривать также трансцендентальную апперцепцию вообще как средство, которое субъект использует, чтобы достичь познания. Ибо «я мыслю», которое служит, как формулирует Кант, «транспортным средством» (то есть, в качестве инструмента!) всех моих понятий соответственно представлений (KrV В 404 и след.), есть одновременно ограничение, конституирование не-Я. Это есть взгляд, который позже разовьёт Фихте. Здесь не место углубляться в эту проблематику, достаточно констатировать, что именно эта предполагаемая трансцендентальной апперцепцией необходимость полагает одновременно необходимость не-Я как неустранимый момент дискурсивного во всяком человеческом мышлении и познании.
Иными словами, самосознание для человека является вспомогательным средством, соответственно инструментом, которым он должен пользоваться в силу конечности своих интеллектуальных способностейсти. При помощи апперцепции человеческий субъект маркирует представления, которые он имеет, как свои, чтобы он вообще может что-то начать с ними. Кант не уставал подчеркивать, что человек имеет в своем распоряжении только "дискурсивный, нуждающийся в образах” intellectus ectypus (KrU 351). Это – такая форма интеллекта, которая пользуется апперцепцией как средством своих синтетических усилий. Иначе у (философского, или гипотетического) Бога: божественный интеллект, intellectus archetypus мыслит интуитивно. Бог может схватить существенное содержание uno intuitu, «одним взглядом»; он не нуждается для этого в посредничестве апперцепции или других интеллектуальных инструментов, таких, как понятия или суждения, которые принадлежат к области дискурсивного.[17] Короче говоря, у Бога нет такого «Я» как у человека; Бог не нуждается в нем так же, как ему не нужны и другие орудия.
Также и здесь Кант продолжает эмпирическую линию классической традиции. Ибо в отличие от звучащего обвинения, Бэкон был первым, который обеспечил типичную для модерна программу всемогущества разума и покорения природы, его указание на необходимость «инструментов» для интеллекта скорее намекает на противном: что интеллект нуждается в орудиях, является признаком его конечности и дискурсивности, а не его всемогущества.
Но если это так, то критика Гегелем Канта согласно которой Кант хотел исследовать познание до познания, обнаруживает себя в совершенно ином свете. Как я уже заметил выше, речь идет не только о том, что Кант анализирует не «познание» (как совокупность положительных данных о мире), а способность познания, и это нечто совершенно другое, нежели то, что ему приписывает Гегель; необходимо также сказать, что обвинение Гегеля могло бы коснуться Канта, если бы тот имел намерение доказать возможность бесконечного, т.е. божественного познания. Только в этом случае познание обосновывало бы само себя, потому что божественный интеллект в конечном счете направлен только на самого себя и занимается только самим собой. Поскольку Гегель нападает на кантовские представления о средствах познания (инструменты интеллекта), он бьет по мешку, но имеет в виду осла, – а именно понимание, согласно которому человеческий субъект должен вечно обитать в сфере конечности.
***
Только Гегель порывает с этой классической новоевропейской парадигмой при помощи своего понятия духа, которое он выводит из области эстетического (как это было еще у Шеллинга) и из французского дискурса о génie. Дух – главное понятие теоретической философии Гегеля. Амбициозная цель этого понятия, абсолютное знание, предполагает преодоление лишь инструментов применяющего, дискурсивного познания. Вернемся снова на минуту к соответствующему разделу психологии в «Энциклопедии» (§ 440 и след.), где, как мы видели, Гегель так неприязненно обсуждает учение об умственных способностях. Мотивы, я надеюсь, теперь станут яснее: уже понятие способностей души предполагает деление «способностей» и «средств» или «инструментов», и мыслимо только в рамках конечной субъективности. Для Гегеля это также грех «рефлексивной философии», которая, вместо того, чтобы начать с духа, с его «собственного Бытия»"[18], определяет его как конечное. «Душа, – продолжает Гегель, – конечна, поскольку она определена непосредственно, природой. Сознание конечно, поскольку оно имеет предмет. Дух конечен, поскольку в своем знании он имеет, правда, уже не предмет, но определенность, именно в силу своей непосредственности, или – что то же самое – вследствие того, что он субъективен, или есть понятие»[19].
Это несколько зашифрованная формулировка выражает собственно ту простую идею, что конечность состоит в том, что оно имеет инобытие. Душа имеет свое инобытие в природе как не-душевное; сознание находит свое инобытие в предмете, и дух, наконец, в том, что он вначале только субъективен, то есть, еще не стал субстанцией. Чтобы стать бесконечным, дух, следовательно, должен снять свою собственную субъективность и стать объективным. Последствия этого решения хорошо известны. Но можно спросить, является ли гегелевское понятие духа действительным, как он утверждает, устраняет ли оно односторонность теории сознания Канта, ибо недостатки, которые Гегель надеется найти у Канта, показывают при ближайшем рассмотрении, что они не являются таковыми (Кант исследует не «познание до познания»), или проистекают из такого понимания роли человеческого разума, которое отличается от интенций Гегеля (Кант не имеет ни малейшего намерения обосновать «абсолютное знание»).
Таким образом, можно предположить, что кантовская теория сознания – его учение о трансцендентальной апперцепции – как и раньше представляет собой по крайней мере равноценную альтернативу гегелевской доктрине.
Перевод доктора философских наук С.Н. Мареева.
[1] Fr. Baco de Verulam, Novum Organum Scientiarum, Lugduni Batavorum 1645: apud A. Wijngarde et Franciscum Moiardum, S. 30, Aph. 2. «Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы. Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его» (Бэкон Ф... Соч. в 2-х т. Том 2, М., 1978, С.12).
[2] “On m’opposera cet axiome receu parmy les Philosophes, que rien n’est dans l’ame qui ne vienne des sens. Mais il faut exepter l’ame même et ses affections. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, exipe: nisi ipse intellectus....” (G. W. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, livre II, § 8).
[3] В русском переводе Я. М. Боровского этот интереснейший отрывок гласит: «Здесь дело обстоит так же, как и с материальними орудиями (…) , так и разум природной своей силой создает себе умственние орудия, от которых обретает другие сили для других умственных работ, а от этих работ – другие орудия, т.е. возможность дальнейшего исследования, и так постепенно подвигается, пока не достигнет вершины мудрости» (Б. Спиноза, «Избранные произведения», т. 1, М..., 1957, стр. 329). Боровский переводит латинский термин intellectus как «разум»; это решение можно обосновывать тем, что еще во времени Спинозы под «интеллектом» подразумевались высшая способность ума. Латинская цитата по B. de Spinoza, Opera, hg. Carl Gebhardt, Heidelberg: Winter 1972, Bd. II, стр. 14. В сноске Спиноза поясняет, что он подразумевает под «рожденной силой» интеллекта: : “Per vim nativam intelligo illud, quod in nobis a causis externis non causatur”. Он обещает пояснить это «позже в моем философии», видимо, в «Этике», которую он тогда замышлял. Но в готовом тексте «Этики» мы не найдем такого изложения. Заметим, что Спиноза использует и другой термин,, напоминающий термин instrumentum: это – auxilium («подсобное орудие»), например, в выражениях “ea auxilia [...], ut nostris sensibus sciamus uti”, тоже в Tractatus (op. cit., стр. 37), или“solo rationis auxilio” в Tractatus politicus (Opera, Bd. III, стр. 357; Cap. X, § 9); далее, “auxilia imaginationis” в письме Лодевику Мейеру 20.апреля1663, (Opera, Bd. IV,стр. 58).
[4] 4 Ср.: Vesa Oittinen, Spinozistische Dialektik, Frankfurt/Main usw: Peter Lang 1994.
[5] Johannes Rohbeck, Technologische Urteilskraft. Zu einer Ethik technischen Handelns, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1993, стр. 52 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft 1112)
[6] Glauben und Wissen, in: G. W. F. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden (von nun an: HW), Hamburg: Felix Meiner Vlg. 1999, Bd. 2, стр. 346
[7] Там же, стр. 343.
[8] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С. 41.
[9] Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 1, М., 1975, С. 94.
[10] Там же, С. 95.
[11] Ср.: В.И. Ленин, «Философские тетради» («Сочинения», Т 29, С. 213). Ленин конспектирует большой абзац из «Науки логики» и замечает на полях: “NB: Гегель против Канта”, “против Канта (верно)”.
[12] Однако следует отметить, что Вольф различает понятия «сила» (vis) и «способность» (facultas); в «Немецкой метафизике», например он пишет: «Но Силу нельзя отождествлять просто со Способностью: ибо способность есть только возможность сделать что-то: тогда как сила является источником изменений». Если я, например, сижу, я имею способность встать, но для действительного вставания требуется также сила (Christian Wolff, Metafisica tedesca [немецко-итальянский параллельный текст] ed.von Raffaele Ciafardone, Bompiani: Milano 2003, стр. 132). В аналогичном смысле проводит различение популяризатор Вольфа Фр. Хр. Ваумейстер: “Vis agendi est continuus conatus sive nisus proximus agendi [...] Vis [...] agendi probe est distinguenda a potentia activa sive facultate, quae est mera agendi possibilitas” (Fr. Chr. Baumeister, Elementa philosophiae recentioris, usibus iuventutis scholasticae accommodata, Lipsiae: sumpribus Fr. Gleditschii 1770, стр. 197 ( § 113). Несмотря на эти различения facultates animae рассматриваются вольфианцами однако как данные – вопрос об их происхождении и в каком отношении они могут находиться по отношению друг к другу не обсуждается.
[13] Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 3, М., 1977, С 263.
[14] Там же.
[15] Там же, С.
[16]Joachim Ritter (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel/Stuttgart: Schwabe Vlg., Band 3, 1974, sub verbo Geist (Spalt 195).
[17] Эта аргументация – важная часть кантовского проекта деструкции старой метафизикой, как я попытался подробнее показать в моем анализе спинозовской и кантовской теорий сознания, ср.: Vesa Oittinen, Spinoza und Kant über das göttliche Selbstbewusstsein, in: Michael Czelinski et al. (Hg.), Transformation der Metaphysik in die Moderne, Würzburg: Königshausen & Neumann 2003, стр. 130 и далее.
[18] Гегель. Энциклопедия филос. Наук, т.3, С. 251.
[19] Там же, С. 253.
____________________________________________________________________________________________
<1> Ойттинен Веса – доктор философии, Университет Хельсинки/Александровский институт (Хельсинки, Финляндия)
