Э.В. Ильенков и проблемы образования. Материалы XVII Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» (Москва, 27-28 марта 2015 года). М., Изд-во СГА, 2015.
Под общей редакцией доктора философских наук, профессора Е.В. Мареевой.
А.В. Бузгалин
А.И. Колганов
Человек в мире предыстории.
Критика «цивилизационного подхода»
Человек – это едва ли не центральная проблема для марксизма ХХ века. Ей посвящены сильнейшие работы Д. Лукача, Ж. -П. Сартра, Э. Фромма, Л. Сэва, а также Г. Батищева, Э. Ильенкова, Р. Косолапова [1] и мн. др. Понимание человека как деятельного, социально-творческого субъекта– генетически исходное положение социальной философии марксизма.
Исследование так называемой «родовой сущности человека», начатое Карлом Марксом, было продолжено Дьердем Лукачем (прежде всего, в его «Онтологии общественного бытия») и широким кругом марксистов второй половины ХХ – начала нынешнего века. Генетическая сущность человека, его предельно абстрактная и вместе с тем предельно общая характеристика (генетически-всеобщая определенность – в категориальном аппарате Эвальда Ильенкова [2,38]) – это не просто трудовое происхождение Homo sapiens. Это еще и бытие человека как субъекта социальной творческой деятельности, творца не только материально-вещественного богатства, но и культуры и – главное – истории.
И именно эта «родовая сущность» оказывается отчуждена от человека в условиях «царства необходимости» (в других формулировках Маркса – «предыстории») в силу неразвитости как производительной силы труда, так и социальных отношений, культуры. Противоречие человека как творца истории и раба внешних для него природных (во все убывающей степени) и социальных (во все возрастающей степени) сил – вот исходный пункт развертывания марксистской социальной концепции. «По мере расширения и углубления исторического творчества людей, — писал В.И. Леннин, — должен возрастать размер той массы населения, которая является сознательным историческим деятелем. Народник же всегда рассуждал о населении вообще и о трудящемся населении в частности, как об объекте тех или других более или менее разумных мероприятий, как о материале, подлежащем направлению на тот или иной путь, и никогда не смотрел на различные классы населения, как на самостоятельных исторических деятелей при данном пути, никогда не ставил вопроса о тех условиях данного пути, которые могут развивать (или, наоборот, парализовать) самостоятельную и сознательную деятельность этих творцов истории» [3, 539-540]
Кое-что из этой философской парадигмы явно и неявно (в России, в частности, через Бердяева и других экс-марксистов) инкорпорировал в себя цивилизационный подход. Последний, естественно, интерпретировал эти положения весьма своеобразным образом, трансформировав их в соответствии с имманентно присущей этому подходу тягой к религиозной догматике в духе вечных норм человеческого, «цивилизованного» бытия. При этом, однако, были утеряны несколько «нюансов».
Начнем с того, что, во-первых, в марксистской теории проблема Человека всегда принципиально рассматривается как междисциплинарная. В марксизме нет и не может быть «отдельной» экономической, социологической и т. п. теории человека. Плодотворным может быть только абстрагирование из этой целостной теории некоторых аспектов, важных для экономических, социологических и т. п. исследований. Но это абстрагирование должно всякий раз (1) исходить из целостной междисциплинарной теории и (2) возвращаться к ней, (3) соотносясь с ней на всех ступенях исследования.
Во-вторых, в рамках этой теории понятие Человек не случайно пишется с большой буквы, ибо его личностное развитие позиционируется как высший критерий прогресса и, соответственно, высшая мера эффективности, позволяющая сравнивать между собой различные общественные (и, в частности, экономические) системы.
В-третьих, марксизм показывает, что в разных общественно-экономических системах Человек качественно различен по своему социально-экономическому бытию. Соответственно, принципиально различны цели и мотивы деятельности, социально-экономические нормы поведения человека и, следовательно, социально-экономическая природа этого деятеля.
Так, в условиях добуржуазных систем человек, как правило, был либо субъектом, либо объектом внеэкономического принуждения, стремился к воспроизведению традиционного типа и объема деятельности, а максимизацию денег считал аморальным занятием.
В условиях рыночной экономики рождается тот самый экономический человек, который сторонникам универсализма западных цивилизационных ценностей видится «естественным», хотя на самом деле этот тип личности и соответствующие ему системы ценностей и мотивов стали господствующими в мире едва ли сто лет назад: до этого большинство людей производило и потребляло под влиянием не рыночно-капиталистических, а совершенно других интенций.
Более того, в настоящее время все более активно развиваются другие типы личности (так, в частности, для субъекта творческой деятельности труд становится ценностью, а не тягостью)…
В-четвертых, с точки зрения марксизма, в условиях «экономической общественной формации» (К.Маркс) человек включен в большие социально-экономические структуры (классы, страты и т. п.), которые, в свою очередь, также существенно детерминируют тип его поведения, ценности и мотивы и, главное, социально-экономические интересы.
В частности, в рамках капиталистической экономической системы существенно различны объективные интересы человека, (1) являющегося субъектом индустриального наемного труда в стране «Третьего» мира, (2) занятого творческой деятельностью в общественном (public) университете Западной Европы, (3) собственника миллиардного состояния.
Посему социальная природа человека различна. И эти различия диктуются как минимум тем, что (1) в рамках какой особой экономической системы он осуществляет свою жизнедеятельность и тем, что (2) к какому социально-экономическому слою (в частности, классу) он принадлежит.
Соответственно, в-пятых, проблема рациональности человеческого поведения в общественных науках (и, в частности, в экономической теории) с точки зрения марксизма должна стоять не столько как вопрос большей или меньшей рациональности, сколько как проблема особенного конкретно-исторического типа рациональности. Мы исходим из того, что существуют качественно различные типы рационального поведения человека.
И потому для нас главным является вопрос не о том, насколько рационален человек, а о том, как он рационален, что и почему он максимизирует (соблюдение чести и традиций, денежный доход, благо Родины, справедливость и солидарность, творческую деятельность, самореализацию и свободное время…), что и почему он минимизирует и т. д. Для нас принципиально важно, как и почему он совершает те или иные поступки в своей общественно-исторической практике, как и в какой мере его поведение детерминировано той или иной исторически специфической системой экономических отношений (добуржуазной, капиталистической…), как и почему он самоопределяет себя, поддерживая или отвергая эко-социо-гуманитарные реформы, инициируя (поддерживая) или нет революции (в том числе – антифеодальные, например, Войну за независимость в Северной Америке) и т. п.
Последнее вплотную подводит нас к суммирующему все предыдущие важнейшему тезису марксистской теории Человека. Им является – намеренно повторим этот часто «забываемый» оппонентами пункт: человек не только продукт производительных сил и объективных общественных отношений (производственных прежде всего), но и творец истории. Это две противоположных и единых в рамках «общественной экономической формации» ипостаси бытия человека. Последнее означает, что в мире «царства необходимости» человек является, с одной стороны, продуктом господствующих общественных детерминант, и как таковой он на протяжении всей существующей истории, как правило, был и остается подчинен отношениям отчуждения, прежде всего – социально-экономического. С другой стороны, Человек был и остается активным субъектом созидания форм и институтов общественной жизни, в частности, экономики.
В первой своей ипостаси он, будучи конформистом, следует заданным извне нормам и правилам поведения (в частности – экономического) и покорно стремится быть послушным рабом патриция или крепостным помещика в добуржуазной системе; максимизировать свой денежный доход в условиях рынка; делать карьеру в партийно-государственных структурах в условиях общества советского типа и т. д. и т. п.
При этом марксизм всегда подчеркивал, что мера отчуждения (и, напротив, освобождения) изменяется в процессе исторического развития. Что субъект рынка, в отличие от патриархального крестьянина, может свободно выбирать сферу деятельности и, соответственно, структуру потребляемых благ («естественно», в пределах своего бюджета), что наемный рабочий, в отличие от раба или крепостного, юридически свободен и имеет более широкий круг прав и т. д. Этот контрапункт социально-экономического (плюс политического, духовного и т. п.) отчуждения и освобождения составляет одно из ключевых противоречий исторического процесса, и это азбука марксизма.
В своей второй ипостаси – социального творца – Человек 400-300-200 лет назад становился субъектом свершения буржуазных реформ и революций; 100 лет назад – борцом за 8-часовой рабочий день и женское равноправие; 50 лет назад – за бесплатное школьное образование, гарантированную минимальную заработную плату и прогрессивный подоходный налог… Как таковой, человек создавал новые институты и способствовал формированию новых производственных и иных общественных отношений.
Именно эта сторона марксистской теории – деятельностный подход, понимание человека как творца истории – принципиально важна, и именно о ней принято умалчивать…
Итак, не отказ от родовых черт человека, но развертывание их в многосложное богатство исторически и социально-конкретных типов личности – вот что такое марксистская теория личности. Цивилизационный же подход, в той мере, в какой он акцентирует главным образом некие якобы универсальные и вечные ценности «цивилизованной» личности, оказывается в этом вопросе гораздо беднее, проще марксистской философии истории. По сути дела, он выдает характерные в настоящее время для западного мира типы личности и систему ценностей за некий универсум, «теряя» и историзм, и социальные различия и противоречия, и многомерность человека как экономического, социального, политического, культурного и т. п. субъекта.
Впрочем, это касается лишь одного из течений в цивилизационном подходе. Многие наиболее известные сторонники последнего не только признают, но и изучают многообразие культурно-религиозных типов личности, и даже признают неправомерной трактовку ценностей тех или иных цивилизаций как более «цивилизованных», чем иные. Именно это течение упрекает марксизм за редукционизм и сведение критериев прогресса к соображениям выгоды пролетариата.
Но здесь сторонники «цивилизационного подхода» осуществляют не более, чем уже не раз нами упомянутую инверсию: на место марксизма в очередной раз ставится отрывок из сталинско-сусловских догматов. И классический марксизм самого Маркса, и последующий гуманистический творческий марксизм показали, что мерой прогресса является человек во всем богатстве его личностых качеств, освобождающийся от гнета социального отчуждения. Маркс и Энгельс сформулировали это в знаменитом афоризме «Манифеста коммунистической партии»: «Свободное развитие каждого как условие свободного развития всех». В замечаниях на проект программы РСДРП В. И. Ульянов-Ленин уточнил эту формулу, акцентировав задачу не только достижения благосостояния, но и «свободного всестороннего развития личности» (подчеркнем: именно эта формула вошла в дальнейшем во все «умные» учебники Истмата и даже «научного коммунизма».
Таков, суммируем, контрапункт марксистской теории Человека, в которой выделяются как специфические для конкретных социумов и социальных страт этих социумов черты, так и инварианты его общественно-исторического бытия, прежде всего – противоречие Человека как, с одной стороны, «раба» отчуждения, а с другой – творца Истории и Культуры.
Последнее – бытие человека как деятельностного субъекта, творца – открывает новый аспект проблемы инвариантов исторического процесса и якобы необходимого дополнения марксизма «цивилизационным подходом» – вопрос о феномене Культуры и его Alter Ego – религии.
Популяризаторы цивилизационного подхода в этом случае любят говорить о том, что их подход позволяет показать, чем любой китаец отличается от любого европейца или русского, в отличие от марксизма, показывающего, чем пролетарий отличается от капиталиста, и они оба – от крепостного и феодала. Для объяснения «отличий китайца от европейца», с точки зрения сторонников «цивилизационного подхода», повторим, принципиально важны сферы религии и (в меньшей степени) культуры.
Почему? Да потому, что именно в этих сферах, с одной стороны, налицо существенные различия разных «цивилизаций» в рамках одной и той же общественно-экономической системы (очевидно, что сословное неравенство и личная зависимость имеют существенно различные формы религиозного сознания в средневековых Китае, Иране, Англии…)
С другой стороны, в случае с религией едва ли не очевидно наличие некоторых инвариантов (как минимум – общности) форм общественного сознания одного и того же социума на разных этапах его общественного развития (христианские заповеди выглядят одинаковыми и в древнем Риме, и в средневековой Европе, и в условиях современного позднекапиталистического «Запада»; то же касается мусульманства, буддизма и т. п.). Именно здесь лежат главные аргументы в пользу необходимости дополнения марксизма цивилизационным подходом, ибо первый, как кажется, не может объяснить названного выше двоякого феномена.
Однако, как мы покажем ниже, в марксистской теории достаточно развиты и эти аспекты,
Для того чтобы вывести эти положения, нам необходимо вернуться к анонсированной выше теме – марксистской теории культуры.
Начнем с пояснений к уже предложенным выше характеристикам этого крайне непростого феномена, над определением которого мировая общественная мысль бьется не одно столетие.
Поскольку авторы, как уже было подчеркнуто, являются сознательными продолжателями (и критиками) тренда советского критического марксизма, постольку мы можем, опираясь на плечи наших учителей, зафиксировать: культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в ильенковской трактовке понятия «идеальное») не только науки и искусства, но и материального производства, социальных институтов и т. п. достижений человечества. Их идеальное, культурное бытие как результатов со-творчества и исходных пунктов распредмечивания, т. е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения, имеющие специфические формационные обличья.
В культуре же, в этом времени-пространстве со-творчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами человеческой истории, смыслами, а не социально-отчужденными институтами. Ими становятся даже идеализации механизмов отчуждения: государство и рынок, суд и капитал… Как феномены культуры это – достижения человечества, которые останутся навечно в его культурном пространстве. В мире культуры — это феномены, подлежащие распредмечиванию, и только. В мире социальных отношений они предстают не только как средства развития общества на определенной стадии его эволюции, но и как механизмы социального отчуждения, угнетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тормозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическому отрицанию (приведем только один пример: для ученого рабство – предмет для изучения; для социального актора – объект борьбы).
Суммируем: в рамках нашей парадигмы культура по своему определению есть, с одной стороны, мир свободного времени и свободной деятельности, всеобщего творческого труда Человека. «Свободное время, — писал В.М. Межуев, – это тоже время общественного производства, но такого, которое неотделимо от производства человеком самого себя как общественного существа. С такой точки зрения это время жизни человека не как рабочей силы или простой функции от той или иной технологической или социальной системы, но как свободной индивидуальности, имеющей в своем распоряжении все богатство культуры и реализующей в процессе труда свои дарования, таланты и способности».[4,176] Как таковая эта деятельность существует вне социального отчуждения: формулы математического анализа и поэмы Низами не подчиняются ни законам рынка, ни власти политиков. В этой своей ипостаси культура, как творческая деятельность, ее субъект и результат, всегда индивидуальна и одновременно всеобща и, как таковая, всегда окрашена в уникальные цвета того мира, в котором живет ее творец.
С другой стороны, в мире отчуждения культура детерминирована общественными отношениями, подчинена интересам господствующих социальных сил, зависима от деспота, рынка, идеолога… Как таковая культура каждого социума всегда исторически‑конкретна и специфична.
В этом своем последнем качестве культура трансформируется в духовное производство – социально-отчужденную сферу общественного сознания. И в этом своем бытии, как духовное производство, она оказывается сращена с исторически‑конкретными формами идеологии, религии и других сфер духовного отчуждения.
Эта марксистская методология, позволяет, в частности, показать и объяснить, почему те или иные религиозно-культурные традиции возникли, а потом ушли в прошлое или оказались устойчивыми. Так, в марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин развития язычества и конфунцианства, ислама и христианства, с последующим выделением католичества, православия, протестантизма и т. п., атеизма и новой волны религиозного фундаментализма XXI века. Эти объяснения апеллируют и к противоречиям социальной материи, и к собственным закономерностям развития культур и религий.
Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи: где-то они развернуты достаточно подробно, где-то лишь намечены. Но они есть и, что особенно важно, марксистская методология и теория содержит достаточный потенциал для дальнейшего научного продвижения в этих направлениях. Причина этого в том, что они опираются на продуманную и целостную парадигму (картину) социально-исторического развития. Картину опять-таки постоянно развивающуюся и многообразную, включающую массу школ и течений, но относительно целостную, чего не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе, где у каждого автора свой набор цивилизаций, и даже их количество варьируется от 8 культур у О. Шпенглера и 10 культурно-исторических типов у Н. Данилевского до 21 цивилизации у А. Тойнби. Их перечень свидетельствует о, по сути дела, сведении проблемы к перечню и описанию специфики наиболее крупных, устойчивых и относительно независимых государственных образований, существовавших на протяжении последних тысячелетий на нашей планете, указывая на господство того самого методологического позитивизма, о котором мы не устаем говорить как о бегстве от проблем поиска конкретно-всеобщего диалектического единства в многообразии всемирной истории.
В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм точнее, конкретнее, чем собственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распространения и упадка определенных социумов (так называемых «цивилизаций») в тех или иных пространственно-временных рамках.
Отчасти это происходит еще и потому, что собственно цивилизационный подход вообще редко обращается к методологии каузальности, к поиску причин, закономерностей, сущностей, предпочитая описание конкретных исторических процессов при минимальной их генерализации на основе признаков, очевидных для обыденного сознания («здравого смысла»). Последнее не случайно: эта школа, как мы только что подчеркнули, в целом тесно взаимосвязана с господствующей уже много более столетия методологией позитивизма, превращающей историческую науку в лучшем случае в описание и некоторую систематизацию фактов и событий, в худшем – в «рассказывание историй».
Впрочем, российские сторонники цивилизационного подхода здесь сильно отличаются от своих западных собратьев, тяготея не просто к описаниям, но и к обобщениям. Другое дело, что эти обобщения, как правило, являются внерациональными, апеллирующими к трансцендентальным, а не рациональным основаниям, к вере, но не знанию.
Сказанное позволяет нам утверждать: «дополнять» марксистскую философию истории некими заимствованиями из методологии цивилизационного подхода просто бессмысленно, ибо последний уже и беднее марксизма даже на том поле, который первый считает своей «вотчиной» – на поле анализа культурно-религиозных типов обществ.
Что же касается собственно материального производства (производительных сил и производственных отношений), то здесь марксистская методология исследования способов производства наиболее ярко проявляет свой потенциал, что мы показали выше.
Другое дело, что марксистская философия истории, и собственно историческая наука в первую очередь, не могут и не должны развиваться вне диалога с авторами и работами, выполненными в рамках явной или неявной «цивилизационной» методологии. У многих из этих авторов есть масса ценного исторического материала, первичных обобщений, наблюдений, оценок. Более того, у них есть очень важное для марксизма некритическое воспроизведение превратных форм общественного [само]сознания мира отчуждения. Сказанное – не ошибка и не казуистика. Марксизм, стремясь критически осмыслить мир превратных форм и найти их действительное содержание, нуждается для анализа в материале, содержащем пусть некритическое, но добросовестное описание и систематизацию этих форм an sich. Не начав с анализа этих обобщений превратных форм социально-отчужденных практик, марксизм не сможет идти дальше – к проникновению в сущность этих практик, к критическому поиску их действительного содержания. Посему для нас важно и теоретическое самосознание этого превратного мира, даже если оно не видит своей превратности. Увидеть последнее – уже наша задача.
В этом смысле для марксизма эти работы есть крайне важный эмпирико-теоретический материал для изучения самосознания отчужденного мира. Лучшие из сторонников цивилизационного подхода тщательно, честно и искренне описывают существовавшие когда-то и существующие ныне социальные миражи (религиозные, национальные и т. п.), что очень важно для марксиста. Важно, ибо эти миражи реально существовали в истории и существуют поныне (вряд ли кто-то будет спорить, что, например, религиозные догмы и мифы были и остаются реальными фактами духовного производства и общественного сознания), и мы на этой основе можем и должны объяснять, что именно, почему и как привело к их возникновению. Еще важнее для марксиста то, как сторонники цивилизационного подхода обосновывают реальность этих миражей и мороков, ибо это указывает на то мнимое содержание, которое создается мороками и, тем самым, позволяет лучше понять механизмы, «переворачивающие» наизнанку общественное бытие и сознание в социумах, где господствует отчуждение.
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принципиально неограниченного, открытого пространства-времени со-творчества индивидов, развития «родовой сущности Человека» (или, иными словами, развития человека как родового существа) социально-творческая деятельность Человека, культура и есть конкретно-всеобщий инвариант, «скрепа» человеческой истории как единого процесса. Повторим: именно единого и именно процесса.
Проявлением этой глубинной конкретной всеобщности, «родовой сущности» могут быть и являются все многообразные исторические и социопространственные формы человеческих сообществ. Причем именно это их противоречивое многообразие и делает их содержательно- , активно-единым процессом [развития]. И именно этот инвариант (социально-творческая родовая сущность человека, развертывающаяся в мире культуры в противоречивом взаимодействии с миром социального отчуждения) и задает, в конечном итоге, как содержание, так и критерий социального прогресса. Они в данном случае не постулируются как нравственный императив, а выводятся из анализа объективного процесса развития глубинно- , содержательно-всеобщих черт Человека и человеческого социума, что и делает данный критерий прогресса нравственным императивом, но не наоборот. Только в этом случае социум рассматривается как некоторая метасистема, включающая как свои подсистемы отдельные формации и другие структурные элементы.
Другое дело, что эти инварианты (черты социума как метасистемы) в конкретной истории всех существовавших до настоящего времен обществ присутствовали и в ближайшем обозримом будущем будут присутствовать и развиваться только в и посредством бытия в рамках различных, исторически ограниченных конкретных общественных систем. Систем, образующих общественно-экономические формации, их особые типы и т. п. Систем, которые будут возникать, развиваться и умирать. Образовывать устойчивые социумы и переходные формы. Порождать прогрессивные и регрессивные течения исторического времени. Сложно взаимодействовать в социальном пространстве и т. п.
При этом мир культуры и мир конкретных социумов (основанных на отношениях отчуждения и тенденциях разотчуждения) всегда были и в ближайшее время будут едины, но едины крайне противоречиво. Отношения отчуждения на протяжении всемирной истории не столько развивали, сколько душили и уродовали культуру и родовую сущность человека, но в условиях «царства необходимости» это, к сожалению, неизбежно.
Мы – человечество – только в последнее время подбираемся к тому уровню развития, на котором станет возможна более-менее полная реализация «родовой сущности человека». Пока что мы по большому счету по-прежнему находимся в пространстве «предыстории». Наши производительные силы, наши человеческие качества еще столь слабо развиты, что мы с огромным трудом и только в потенции можем обеспечить условия для постоянной творческой деятельности как главной сферы активности всем членам общества… Удел ближайшего будущего – и мы об этом не раз писали выше – преимущественно формальное (касающееся только социальной формы) освобождение человечества. Другое дело, что и такое освобождение есть, во-первых, гигантский и по масштабам, и по сложности общественный сдвиг, и, во-вторых, оно обеспечит значительное ускорение процесса реального освобождения человека (развитие массовой общедоступной творческой деятельности как главного средства культурного прогресса и роста производительности труда).
Если же не забегать в будущее, а смотреть на настоящее («предысторию»), то предложенные выше размышления об ее инвариантах позволяют, на наш взгляд, сформулировать нечто вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических отношений, инерционности таких сфер, как социальный тип личности (ценности, мотивы и т. п. человека), семейные отношения, общественное сознание и т. п. Эти сферы более инерционны и в условиях радикальных социальных трансформаций, как правило (речь идет о законе-тенденции), изменяются медленнее.
Отсюда первое следствие названного выше закона-тенденции: личностные параметры большинства членов общества в условиях радикальных общественных трансформаций «запаздывают» в переходе к новому качеству по сравнению с изменениями экономики, социальной структуры, политической системы.
В противоположность этому пассивно-конформному большинству меньшинство социально-творческих прогрессоров (термин А. и Б. Стругацких) в периоды качественных социальных трансформаций (революций и даже реформ) опережает социальные изменения, забегая вперед реального тока социального времени. В результате они оказываются в трагической пустоте безвременья в условиях победы ими же вызванных, но для них недостаточно продвинутых в будущее, изменений. Это второе следствие сформулированного выше закона-тенденции.
Этот лаг и создает у человека, находящегося в пространстве-времени социальных трансформаций (в том числе у нас, людей XX-XXI веков), объективную иллюзию неизменности, стабильности этих сфер. Но это не неизменность. Это «всего лишь» более медленное движение, и это запаздывание на несколько десятков, а то и сотен лет трансформаций в этих сферах создает для отдельного поколения людей ощущение их неизменности. Особенно ярко это запаздывание проявляет себя, как мы уже отметили, в тех социумах и в те исторические отрезки времени, где и когда наблюдается реверсивный ход истории (мир начала этого века дает тому массу примеров).
Несколько кратких комментариев.
Собственно запаздывание этих сфер обусловлено тем, что в период радикальных трансформаций (особенно – социальных революций) происходящий взрыв социального творчества приводит к резкому скачку от старой системы отчуждения к возникающему в результате этого творчества состоянию частичного социального освобождения субъекта. Творящие историю люди на время революционного взрыва вырываются из плена отчуждения. Это «опьянение свободой» (кстати, отсюда знаменитое: «революция – праздник угнетенных») приводит к ощущению рождения нового человека, слома всех старых форм отчуждения. И в некоторой степени это – истина революционных периодов. В революции человек, становясь социальным творцом, обретает свою родовую сущность, становится сильнее, умнее, талантливее (но, оставаясь Хамом, становится сто крат опаснее, ибо его хамство уже не сдерживается внешними правилами отчужденного мира). Эти причины рождают и хорошо известный феномен забегания революций слишком далеко (по сравнению с объективными возможностями общественных изменений). [5]
Революционное социальное творчество, однако, может вызывать и вызывает существенные, качественные изменения в социально-экономических отношениях общества и политической системе в тех случаях, когда этого требует прогресс производительных сил – самого динамичного фактора в структуре общества. Неизбежное последующее угасание социально-творческого потенциала («энтузиазма») вызывает достаточно сильную реверсивную волну возврата «человеческих качеств» достаточно близко к исходному состоянию, что и порождает зафиксированный нами выше лаг, запаздывание, разрыв в развитии социального типа личности и общественного сознания – с одной стороны, социально-экономических и политических изменений – с другой.
Нечто похожее происходит и в условиях реформ (в последнем случае масштаб изменений и инерции существенно меньше), а также (с противоположным знаком) контрреволюций и контрреформ.
Примеров такого «возврата» к конформизму (мещански-пассивному бытию) после периодов социально-революционного (или хотя бы реформационного) всплеска или, напротив, инерции прежней системы ценностей в периоды контрреволюций или контрреформ известна масса. Во Франции ХХ века – «ренессанс» конформизма после мая 1968 г. В СССР – известная проблема «омещанивания» общества в период нэпа или феномен «застоя», для которого был характерен возврат общественного сознания большинства советских граждан к мещанскому стандарту после скачка энтузиазма, который произошел в период «хрущевской оттепели» с ее взрывообразным научно-техническим прогрессом, культурным всплеском и даже некоторыми измениями в общественно-политической сфере. Еще один пример – обратный – резкий скачок после распада СССР к капиталистической системе экономических отношений («шоковая» либерализация и приватизация), вызвавший казалось бы окончательное торжество либеральных ценностей. Очень скоро, однако, выяснилось, что инерция многих черт «homo soveticus» (причем больше консервативных, чем прогрессивных) – весьма значимое явление, оказывающее существенное влияние на нынешнюю общественную жизнь, являющееся одной из причин мощной державно-консервативной, религиозно-почвеннической волны в России.
Эта трансформация социального творчества в конформизм в пост-преобразовательный период и становится одной из важных причин названного выше феномена «запаздывания» трансформаций в сферах общественного сознания и стереотипов поведения.
Есть для этого и другие причины – от «завязанности» кровнородственных отношений на биологические основы человеческого бытия до инварианта конформизма как формы персонификации практически всех форм отчуждения (человек как послушный и смиренный «раб» истории, внешних для него общественных сил). В этом смысле мы можем говорить о конформизме как противоположном культуре инварианте «царства необходимости» (как мета-системы по отношению к отдельным формациям). При этом, в отличие от инварианта подлинной культуры, отчужденное бытие конформиста «намертво» сращено с особой, исторически-конкретной социальной формой, сохраняя инвариантным лишь самою пассивность (социальную а-креативность) индивида, его превращенность в не-субъекта не-истории.
Последнее можно считать инвариантным (для разных формаций) определением конформизма. К этому же кругу можно в качестве гипотезы отнести и те инварианты духовного производства, в которых и благодаря которым формируется духовный конформизм, смирение. Опять же в качестве гипотезы авторы считают возможным отнести к этому кругу, в частности, религию как «опиум народа», форму (1) отчужденного (2) общественного сознания в отличие от веры как сознательного (1) выбора (2) индивида.
Напомним в этой связи когда-то общеизвестные, а ныне все более забываемые слова Маркса: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».[6,415]
То же, но жестче и контрастнее, подчеркнул и В. И. Ленин: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством» [7, 147].
Эти слова важны прежде всего не в связи с критикой религии, а в связи с определением ее корней и природы, выведением феномена смирения и отказа от социального творчества из самой природы отношений отчуждения, характерных для всей эпохи «царства необходимости».
В этом контексте вдвойне неслучайно то, что религия как наиболее значимая и исторически господствующая форма духовного конформизма кладется в основу «цивилизационного подхода», вообще отличающегося отрицанием активной роли человека как социально-творческого субъекта.
Впрочем, инвариант конформизма не абсолютен, как и его противоположность – качество человека как творца истории.
Для них характерно противоречие инвариантов общественного развития. С одной стороны – отчуждение (конформизм) и отчужденное общественное сознание (духовное смирение). С другой – социально-творческая деятельность человека, культура. Персонификацией первого становится не-субъект не-истории (в обществах нового времени – мещанин); второго – культурно- и социально-творческая личность (на языке Стругацких – прогрессор).
Господство первого полюса в условиях «предыстории» человечества делает инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конформизма и смирения закономерностью. Наличие второго – как фактора активного, но не доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего (реформы) господство отчуждения – делает эту закономерность тенденцией.
Соотношение названных двух сторон в конечном итоге определяет меру инерции отчужденных форм личностного бытия. Соответственно, лишь переход «по ту сторону» предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.
Литература
[1] Кроме упомянутых выше работ назовем еще одну важную с этой точки зрения коллективную монографию советской поры: С чего начинается личность / Под общ. ред. Р. И. Косолапова. М.: Политиздат, 1984.
2 Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 38.
3 Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся? / Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 539-540.
4 Межуев В. М. Свобода как время и пространство культуры / Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб., 2011. С. 176
5 Подробнее об этом феномене в авторских разделах книги «Дорога к свободе: Критический марксизм о теории и практике социального освобождения» (М., 2013).
6 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение (конец 1843 — январь 1844 г.) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. С. 415.
7Ленин В. И. Социализм и религия / Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 12, С. 147.
