Диалектика как деятельная способность. Лобастов Г.В

Лобастов Г.В.<*>

Диалектика как деятельная способность
(Доклад на «Ильенковских чтениях-2008) <**>

Давно стала расхожей идущая от Гегеля мысль, что изучение логики не научает мышлению. В чем же тогда смысл науки логики? Логика, пишет Э.В.Ильенков, «создает его (предмета – Г.Л.) духовную репродукцию, реконструирует его саморазвитие, воссоздает его в логике движения понятий, чтобы воссоздать потом и на деле – в эксперименте, в практике. Логика и есть теоретическое изображение такого мышления» (Э.В.Ильенков. Диалектическая логика. М., 1974. С. 4-5).
Сказано предельно ясно. Посмотрите: логика есть духовная репродукция предмета, осуществляющаяся с целью его воссоздания в практической деятельности. Логика представлена в «духе», в «движении понятий», понимания. Именно это понимание и лежит в основе воссоздания предмета «потом и на деле – в эксперименте, в практике». Это – в полном согласии с Гегелем. Поэтому нельзя не процитировать: «Задача и состоит в том, чтобы осознать эту логическую природу, которая одушевляет дух, движет и действует в нем. Инстинктивная деятельность отличается от руководимой интеллектом и свободной деятельности вообще тем, что последняя осуществляется сознательно; поскольку содержание побудительного мотива выключается из непосредственного единства с субъектом и доведено до предметности, возникает свобода духа, который, будучи в инстинктивной деятельности мышления связанным своими категориями, расщепляется на бесконечно разнообразный материал. В этой сети завязываются там и сям более прочные узлы, служащие опорными и направляющими пунктами жизни и сознания духа; эти узлы обязаны своей прочностью и мощью именно тому, что они, доведенные до сознания, суть в себе и для себя сущие понятия(44) его сущности. Важнейший пункт, уясняющий природу духа, — это отношение не только того, что он есть в себе, к тому, что он есть в действительности, но и того, чем он себя знает; так как дух есть по своей сущности сознание, то это знание себя есть основное определение его действительности. Следовательно, высшая задача логики – очистить категории, действующие лишь инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего разрозненно, тем самым как изменчивые и путающие друг друга, доставляющие ему таким образом разрозненную и сомнительную действительность, и этим очищением возвысить его в них к свободе и истине» (Гегель. Наука логики. Т.1. М., 1970. С. 88).

Ну разве можно сказать лучше?! Оставим в стороне «инстинктивность действия категорий», переведем эту мысль Гегеля как бессознательность, точнее, неосознанность. Ильенкова разделяет с Гегелем не столько понимание логики, сколько природа логических форм: предзаданность их у Гегеля и культурно-историческая общественно-практическая определенность у Ильенкова.
Конечно, никакую логику, никакой метод нельзя просто «применять», нельзя использовать как внешнее орудие. «Пока диалектику (диалектическую логику), — пишет Э.В.Ильенков, — рассматривают как простое орудие доказательства заранее принятого тезиса ... она так и останется чем-то «несущественным».» (Там же. С. 4).
«Система логики – это царство теней, мир простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной конкретности. Изучение этой науки, длительное пребывание и работа в этом царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания. ... Но главным образом благодаря этому занятию мысль приобретает самостоятельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все многообразие знаний и наук в разумную форму, схватывать и удерживать их суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них логическое, или, что то же самое, наполнять содержанием всякой истины абстрактную основу логического, ранее приобретенную посредством изучения, и придавать логическому ценность такого всеобщего, которое больше уже не находится как нечто особенное рядом с другим особенным, а возвышается над всем этим и составляет его сущность, то, что абсолютно истинно» (Гегель. Наука логики. Т.1. С. 113).(45)
И – вся суть диалектической логики как деятельной способности этим выражена! Попробуем, однако, всмотреться более пристально в эту проблематику.
Логика – и по этому поводу споров нет не только между Ильенковым и Гегелем, но даже и между ними и позитивистами – есть наука о мышлении. Споры начинаются с проблемы предмета этой науки и по необходимости заканчиваются обозначением его сущностных пределов. И по всему этому пространству проблем научное понимание мышления сталкивается с необходимостью преодоления явно субъективистских представлений на этот счет, глубоко сидящих не только в составе здравого смысла обыденного сознания, но и в содержании сознания естественнонаучного. И даже философского. Модусы этого представления, разумеется, различны, но природа их одна и та же: неспособность удержания в сознании единство объективного и субъективного, всеобщего и единичного. Если, например, для Канта замкнутость в субъективное исходно определена (он ставит задачей исследование внутренних возможностей и пределов познающей способности), то здравый смысл обыденного сознания уверенно живет в дуалистическом миропредставлении, и даже религия, как бы указывающая на монизм исходного принципа, для него этой противоположности сознания и бытия не снимает.
Логика здесь предельно проста. Например, утверждение «пространство есть априорная субъективная форма, не имеющая отношения к объекту», если даже оказывается для (обыденного) сознания в своей языковом выражении вразумительным, то сводит с ума своей парадоксальностью, абсолютным противоречием здравому смыслу. Математика же (геометрия), исследуя пространственную форму, ничуть не сомневается в объективном существовании своего предмета, т.е. существования его за рамками мышления, но элементарная рефлексия приводит математическое сознание к странному (по меньшей мере) заключению, что в его составе нет ничего, что есть в эмпирической действительности: она занята, якобы, ею же порожденными «структурами». Парадокс не меньший.
Внимательный Декарт тщательно исследовал эту ситуацию, но выхода из нее не нашел: мышление осталось субъективной способностью, спрятавшейся в «шишковидной железе». Сам же Декарт,(46) однако, изучал эту способность, шишковидной железы не касаясь. С чем же он имел дело?
Мудрый, но «темный» Гераклит, согласившись с Парменидом, что неподвижное бытие и мышление – одно и то же, определил последнее как субъективную способность согласования своего движения с неподвижным Логосом движущихся вещей.
Вот границы того поля, на котором веками проходят сражения пытающихся понять, что такое мышление, в чем его собственная форма, т.е. логика. И эта борьба мысли (противоречия различных оппонентов) осуществляется в каждой точке бытия, в любой проблеме и в любой науке. Иначе говоря, совсем и не обязательно там, где спорят философы.
Именно это обстоятельство, тот факт, что в каждой точке бытия элементарный акт мышления наталкивается на противоречия, и сама объективная ситуация в сознании проявляется противоречием ее, ситуации, собственного содержания, — именно это обстоятельство указывает на то, что дело логики далеко не сводится к ее сегодняшнему образу, представленному через формальные принципы мышления.
В этом деле, в становлении логики как действительной науки, Э.В.Ильенков, опираясь на Гегеля и Маркса, осуществил масштабный сдвиг, вывел логическую мысль из тупика абстрактного понимания логики (мышления) и ее предмета. Исследуя историческое развитие представлений о мышлении, он, как истинный мыслитель, в самом этом развитии фиксировал именно логически последовательное движение, детерминируемое внутренней противоречивостью мышления о мышлении; фиксировал тупики этого движения и выходы его в действительно познающее русло. Ибо логика как наука о мышлении должна в обнаружении форм этого мышления обнаружить и их познающую способность: логика, выражающая мышление, должна быть формой постижения мыслимого предмета, а не просто формой организации материала опыта, к чему и сводится функция традиционной логики.
Анализируя философские принципы диалектической логики Гегеля, Ильенков однозначно делает заключение, что «действительное критическое преодоление гегелевской логики, бережно сохранившее все ее положительные результаты и очистившее от мистики (47) преклонения перед «чистым мышлением», перед «божественным понятием» оказалось под силу лишь Марксу и Энгельсу. Ни одна другая философская система после Гегеля справиться с ней «оружием критики» так и не смогла, так как ни одна из них не заняла позиции революционно-критического отношения к тем объективным условиям, которые питают иллюзии идеализма, т.е. к ситуации отчуждения реальных деятельных способностей человека от большинства индивидов, ситуации, внутри которой все всеобщие (общественные) силы, т.е. деятельные способности общественного человека, выступают как силы, независимые от большинства индивидов, как силы господствующие над ними, как внешняя необходимость...» (Э.В.Ильенков. Диалектическая логика. М., 1974. С. 182).
В этом фрагменте по существу обозначена вся логическая программа Э.В.Ильенкова. Масштаб этой работы соизмерим с историей именно потому, что эта работа втянула в себя историю, — а далеко не только исторические представления о мышлении, не только историю логики. И возможно это было только благодаря Марксу, только благодаря блестящему анализу логики его «Капитала». Только благодаря материалистически понятому мышлению. «Всеобщие законы изменения природы человеком — это и есть всеобщие законы природы, в согласии с которыми человек только и может успешно ее изменять. Будучи осознанными, они и выступают как законы разума, как логические законы» (Там же. С. 210).
Что отличает эту позицию от позиции Гераклита-Гегеля, великих диалектиков? Только тот факт, что в концепции Маркса-Ильенкова человек активно-практически изменяет действительность, согласуя по необходимости себя с логосом природы, а не просто «внимает» логосу вещей. Иначе говоря, познание никоим образом не осуществляется посредством движения «чистого духа», но только путем преобразования действительности, в процессе которого и выявляется истинный образ ее. А логическая форма – это и есть форма преобразования вещи, но форма, существующая как всеобщая деятельная способность человека. Следовательно, она и существует только в формах деятельности общественно-исторического человека. Понять мышление — значит понять форму деятельности.
Иначе говоря, в своем всеобщем содержании форма мышления совпадает со всеобщей формой деятельности. Последняя же снимает (48) в себе и выстраивает себя по логике внутренней природы вещи – как она предстала в контексте преобразующих ее действий.
Вот это-то снятие внутренней природы вещи и по ее форме выстраивание самой формы деятельности является процессом, анализ которого имеет принципиальное значение для понимания мышления, а потому и построения науки логики.
Во-первых, что это такое — снятие внутренней природы вещи? Ведь деятельность делает действительной (т.е. действующей) любую возможность вещи – в зависимости от особенностей своей формы и своего содержания. А познать внутреннюю природу вещи – это проявить весь состав ее возможностей. Общественно-историческая практическая деятельность с ее познающим моментом это, конечно, делает. Но проблема заключается в том, что даже абсолютное знание вещи не превращает его, это знание, в логическую форму. (Не забудем, однако, и ту мысль Э.В.Ильенкова, что логика есть духовная репродукция саморазвития вещи).
А, во-вторых, как эта снятая, сохраненная в предметных формах культуры и в составе знания (субъективно-деятельных способностях субъекта) природа вещи встраивается и начинает существовать как «элемент», как момент совершенно чуждой ей по природе формы – как момент формы деятельности? Понятно, что цель, определяющая деятельность, определяет и те характеристики, которые деятельностью активно выявляются в предметном поле ее условий и ею же превращаются в опорные формы своего движения. Но непосредственно к цели деятельности они никакого отношения не имеют. Хотя и осуществляют себя в деятельности иначе, чем простая физическая (реальная) связь предметных свойств.
Более того, в-третьих, цель деятельности, определяющая ее целое, есть лишь одно из определений ее; другое определение представляют как раз всеобщие формы самих вещей, втянутых в контекст ее движения. Но формы эти сами выступают двояко – с одной стороны как снятые, т.е. как представленные в предметной форме и в сознании, и потому определяющие деятельность, а с другой как перманентно определяющиеся в процессе движения деятельности. Но всеобщие формы вещей (т.е. их логика) определяют деятельность как условие, а не как смысл.
Снятые же – значит идеальные. Однако само идеальное в деятельности выступает как процесс его, идеального, собственного становления,(49) — но как разрешение противоречия становления самой вещи. Иначе говоря, «идеальное есть форма вещи вне вещи» (Э.В.Ильенков). Потому-то в становлении вещи и выявляется ее истина. Но снятая форма, существуя как объективное условие деятельности, представленное в ее предметном содержании, одновременно выступает условием субъективным — как образ действительности, в пространстве которой осуществляется деятельность.
Становление идеального и есть становление мышления, ибо последнее, по Ильенкову, есть «идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя» (Э.В.Ильенков. Диалектическая логика. С. 5).
Идеальное существует в преобразовании действительности трудом. Это значит, что логика в своем действительно научно-последовательном изложении может быть построена только как логика возникновения и развития общественной предметно-преобразующей деятельности. Как деятельности, выявляющей идеальную форму вещи и делающей ее, вещи, идеальные (логические) определения внутренне-активным моментом ее, этой практической деятельности, осуществления. Идеальное – это и есть образ действительности, представленный в деятельности.
В этой точке прозрачнее всего предстает тождество бытия и мышления, совпадение содержания и формы мышления. Но тут же и возникает вопрос об их различении. То, как это различие дано в «естественности» обыденного сознания и здравого смысла науки, и порождает неразрешимые проблемы в науке о мышлении, консервируя дуализм и позитивизм некритичной философской рефлексии. Логика тут и предстает абстрактно-обособленной формой, присущей якобы индивидуальному сознанию и лишь через язык (в языке) находящей всеобщность.
Совершенно иначе, нежели это делает формально-логическая традиция, очерчивает предмет логики Э.В. Ильенков, понимая его не как субъективную способность выражения рассуждающей мысли в языке, а как законы развития «всех материальных, природных и духовных вещей», т.е. развития всего конкретного содержания мира и познания его (см.: Диалектическая логика. С. 269). То есть по Гегелю и Ленину.
Образ этого предмета прорисовывается Э.В. Ильенковым с величайшей отчетливостью. Через весь контекст его творчества (50) проходит мысль, что логика может быть изложена только как философская теория. Философия и есть наука о мышлении. Абстрактность и фрагментарность всех логических концепций внешне обнаруживается в том, что их изложению предпосылают метафизическое либо психологическое введение, разъясняющее то, что сама логика разъяснить не может. Это обстоятельство уже четко зафиксировал Кант. После Канта возникающая «гносеология» вообще начинает исследовать лишь субъективные условия познающей деятельности, но с претензией на теорию познания. Место же исторически традиционной метафизики занимает «онтология». А логика, даже после столь глубокой ее критики Кантом, преспокойно вернулась в традиционное русло, доведя до предела себя как языковую форму – выродившись в логику символическую, математическую.
Логическая проблематика в этом «вырожденном» варианте существовала и по сей день существует в программах образовательной системы нашей страны, во всяком случае, последние полвека – со знаменитого учебника по логике В.Ф. Асмуса. А программное философское образование не выходило за рамки представлений Декарта и Канта с обязательно-убогой, правда, «критикой» агностицизма, но с утратой серьезности кантовского решения проблем и заменой этой логической серьезности калькой общих положений, доступных формально-вербальному усвоению.
Если в формальной логике ее суть заключена в «логических связках», то именно их анализ должен быть доведен до того предела, за которым лежит категория, — тоже форма, но форма иного рода. Что связь категорий как мыслительных форм снимает «связки» формальной логики, — это тоже ясно. Но посредством чего можно и должно связать категории диалектики? И тем самым выразить универсальную диалектическую форму?
«...Общая логика исследует, — пишет Кант, — не источник понятий, не то, как понятия возникают в качестве представлений, но единственно то, как данные представления становятся в мышлении понятиями; эти понятия, впрочем, могут содержать нечто взятое из опыта, или нечто вымышленное, или же почерпнутое из природы рассудка. Это логическое происхождение понятий – происхождение их только по форме – состоит в рефлексии, благодаря которой возникает представление, общее нескольким объектам (conceptus (51) communis), как та форма, которая требуется для способности суждения» (И.Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С. 397-398).
Кант, как известно, остается в рамках общей традиционной логики и за ее пределы выходит только в силу своей собственной критической силы суждения. И этот выход как раз касается формы суждения как формы логической: он показывает, что понятия в суждении связаны далеко не только принципом тождества и различия (связкой «есть» и ее отрицанием «не-есть»), но априорными схемами рассудка – категориями. То есть выходит за рамки известных трех законов формального мышления.
Заметим, что понятие, трактуемое Кантом как общее отрефлектированное представление, лежит в основании суждения, т.е. не есть завершающая форма логического движения. Однако повторю: «...Общая логика исследует... единственно то, как данные представления становятся в мышлении понятиями». Но именно этот процесс, согласно Э. Ильенкову, описывает и диалектическая логика. И эта последняя есть движение категориальных форм (пусть понимаемых иначе), заканчивающееся понятием предмета мышления, выражающим его таким, каков он есть в объективном пространстве-времени. Следовательно, это движение выражает объективное движение самого содержания предмета. Философский метод, — говорит Гегель, «составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее (философской науки – Г.Л.) содержания». Метод «не есть нечто отличное от самого предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно, что нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути дела» (Гегель. Наука логики. Т.1, М., 1970. С. 107, 108). По Канту же, в логическом движении, т.е. в переходе от представления к понятию, осуществляется лишь оформление представления – как субъективная обработка его, как придание ему, представлению, такой формы, которая обладает отчетливостью своих признаков (но и сами эти признаки суть тоже понятия — см.: И.Кант. Трактаты и письма. С. 365). «И следовательно, тут возникает вопрос: какие действия рассудка образуют понятие» (Там же. 397). И отвечает: «...Чтобы из представлений образовать понятия, нужно иметь возможность сравнивать, (52)ственная рефлектировать и абстрагировать, так как эти три логические операции рассудка являются существенными и общими условиями образования всякого понятия вообще». (Там же. С. 398).
Вряд ли современная формальная логика вышла за эти пределы, обозначенные в кантовских лекциях по логике. Но что она не дошла и не ставила целью втянуть в себя идеи «Критики чистого разума» — это ясно.
Логика, конечно же, — если она претендует на универсальность своего значения, на подвластность ей любого содержания, — обязана объяснить и все свои условия, «общие условия образования всякого понятия вообще». Иначе говоря, и способность сравнения, и способность рефлексии, и способность абстракции должны быть выведены из той же самой основы, из какой выводятся и все прочие категории, необходимые при построении понятия. Уже элементарное знакомство с немецкой философской классикой легко обнаруживает, что именно такую задачу поставил и разрешил Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Что Марксом не написан обещанный очерк диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими проблемами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для него периферийной – ни для теории, ни для практики. Мысль, что в Гегеле завершилось философское системотворчество, не содержит в себе иронического отношения к предшествующему развитию философии, — в ней просто констатируется факт завершенного выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система логики и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите и метод. Это и сделала последующая философия, выбросив Гегеля вообще и занявшись сооружением «системного подхода», «теории управления» и «синергетической самоорганизацией». Именно представления обыденного сознания, очищенные сознанием научным, и живут в науке как «естественные» способности ума. Девственная незатронутость ученого сознания философской логикой впадает в эйфорию от счастья открытия давно открытых искушенным умом истин. В логической системе не было бы нужды, если бы сила ума, представленная в ней, не была бы силой самой действительности. Но как любая объективная форма она находит и свое чистое обособленное выражение в предметности человеческой культуры. В чистой форме, разумеется, в пространстве языка. Через эту специфическую (53) предметность она и оказывается в полном объеме и чистой форме доступной любому индивидуальному существованию. И только согласуя свое движение с всеобщей формой этой логической культуры, единичное сознание достигает истины своего субъективного движения.
Мышление предмета должно начинаться с того, с чего в объективной действительности начинается сам предмет. Дальнейшее движение мысли осуществляется как воспроизведение объективно-исторического развития этого предмета от его начала до той его формы, в какой он существует в реальной действительности. Проблема логики и заключается в том, чтобы определить способ и все необходимые условия процесса воспроизведения предмета таким, каков он есть. Эта проблема всегда и стояла перед мировой философией.
Иначе эту категориальную форму мысли можно было бы и не искать. Но если искать, — а Ильенков и вся мировая философия ставит именно такую задачу, — то придется определить и обосновать формы существования самой этой формы в ее обособленном бытии. Ведь одно дело сказать, что это всеобщая форма движения любого содержания, — утверждение истинное, но для деятельной активности человека, для понимании его субъективной способности имеющее всего лишь всеобще-принципиальный характер.
Конечно, духовная репродукция саморазвивающегося предмета опосредована языком и выражается в языке. Но логика как выражение этой духовной репродукции не есть форма языка. Логическая форма – это внутренняя форма движения духа (сознания).
Разумная деятельность человека в своем объективном движении исходит из устойчивых, необходимо присущих каждой единичной и особенной вещи свойств, удерживая их идеальным образом в пространстве и времени проецируемого действия. А это действие планирования (развития идеи) всегда осуществляется как синтез этих единичных и особенных форм в форму всеобщности. Иначе говоря, всеобщность в практическом действии сознанию дана совсем не в ее абстрактной характеристике, а как форма синтетическая, как форма практического связывания вещей объективного мира. Основа этого способа связывания вещей в актах деятельности практическим сознанием, естественно, может быть усмотрена только в самих (54) вещах, как их естественное свойство взаимодействия, свойство, не открытое созерцанию, но открываемое деятельностью.
Эта форма, удерживаемая деятельностью, удерживается и человеческой субъективностью, которая превращает эту форму в мыслящий процесс. Чтобы это превращение осуществилось, необходимо должны быть выявлены всеобщие условия синтеза вещей в деятельности. Иначе говоря, синтез конкретного содержания в деятельности всегда опирается на различенные самой деятельностью возможности вещи. Именно эти возможности – как внутренняя природа вещи – раскрываются и актуализируются в деятельности согласно ее цели, по логике которой и выстраивается синтетическое целое человеческого культурного предмета.
На абстрактной характеристике всеобщности, скорее, останавливается рефлектирующее сознание, нежели сознание, практически действующее. Практическое сознание опирается на причинность – как всеобщий момент движения действия. На причинность как возможность вещи производить действие, порождать следствие своим движением.
Разумеется, и причинность поддается рефлексии как абстрактно-общая характеристика бытия. Но в деятельности причина всегда противополагается своему собственному результату, и потому мыслится как начало движения, как нечто особенное, с позицией которого совпадает субъект. И потому это особенное не только мыслится, но и объективно полагается субъектом как порождающее начало, управляемое мыслящим сознанием в деятельности как действующая по логике субъекта причина. Знание причинности как всеобщей формы взаимосвязи вещей становится условием управления причинностью в практической деятельности. Здесь отношение оборачивается: то, что выявилось в практической деятельности как причинность, обособившись в деятельной активности субъекта как его способность, стало идеальным началом в организации причинных взаимосвязей и осуществлении реального деятельностного процесса.
Но это значит, что деятельность опирается не только на устойчивость вещи, но и на ее изменчивость. Именно факт ее объективной изменчивости в причинной взаимосвязи лежит в основании самой возможности деятельности. Как и наоборот, вне момента ее неподатливости, определенности деятельность бы была невозможна. (55)
Этот момент противоположности в вещи, как известно, характерен всем ее определениям. Устойчивость и изменчивость – это внешне-объективные, но абстрактные, безразличные к сущностной форме бытия вещи, характеристики. Они – формально-обобщающая характеристика более конкретных определений ее, которые как раз деятельностью-то и извлекаются, — не будучи, однако, ее собственным практическим смыслом, ее целью. Они, эти конкретные определения вещи, есть цель и смысл мышления — как опосредующего практическую деятельность идеального момента. Но и, с другой стороны, – мышлением же разворачивается сама идея деятельности, определяется ее цель и форма. Определения деятельности вырастают из субстанции человеческого бытия, но никак не есть определения вещей в их любой, той или иной, совокупности. Мышление и есть атрибут этой субстанции – общественно-исторической практически-трудовой деятельности. Потому оно и опосредует ее движение. Тем самым оно – как внутренний и определяющий момент сознания – есть всего лишь «осознанное бытие» Но осознанное в его сути.
Но не мышление, повторю эту мысль, открывает возможность как таковую. И уж тем более не созерцание. Она открывается в практической деятельности и выражает момент ее изменчивости, предзаданный образ следствий ее собственной активности. Мышление как специфическая форма познания — до чувственной деятельности с предметом — занято анализом конкретной возможности конкретной вещи. Но возможности вещи – это возможности ее в деятельности. Деятельность поэтому опирается на возможности вещи, а не на саму вещь: мыслящая деятельность знаемыми возможностями вещи определяет саму вещь как условие, как обстоятельство, как средство, как свой предмет и как свой результат. И здесь возможность выступает как категория, как идеальная категориальная связь. Сама же практическая деятельность как чувственный процесс «опирается» только на чувственно-эмпирическое содержание вещей.
Знать значит иметь в определениях мысли весь состав категориальных определений вещи. Но знание вещи в процессе деятельности не есть еще определение самой деятельности. Деятельность определяется ее идеей, завершающей себя в образе цели. И эта цель отождествляет определения вещи с определениями самой деятельности. Процесс этот и может только протекать в рамках категориальных (56) определений, в формах которых удерживаются и конечные вещи, и бесконечные определения субъекта (субъектности).
Поэтому мышление и есть способ отождествления особенного с всеобщим (утвердительное суждение). Как и наоборот, различение особенного и всеобщего (отрицательное суждение) в единичном. Но проблема для логики заключается в том, чтобы понять и особенное, и всеобщее в их собственном содержании. И через анализ их собственного содержания обнаружить необходимость их взаимосвязи, а внутри последнего – их тождество.
В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте. Поэтому эти категории первоначально должны быть выявлены в деятельности, выявлены как объективные категории бытия, как формы, присущие самой действительности. Деятельность должна натолкнуться на факт единично-обособленного бытия вещей объективного мира, с одной стороны, и на столь же очевидный факт их взаимосвязанности. Очевидный, т.е. данный в чувственно-эмпирическом опыте. В форме созерцания.
Категория в форме созерцания? В объективной действительности все вещи существуют в связанной форме. Чистая форма выделяется только в практической деятельности. Идеальная форма – это и есть форма бытия вещи в деятельности человека, и она получает развитие до своего собственного предела, освобождаясь от случайного, привходящего содержания. Связано мышление с этими формами? Несомненно. Но не они есть формы мышления. Последние – это все-таки формы деятельности преобразующего эти вещи человека, формы всеобщие, т.е. обобщенные общественно-историческим опытом человека и существующие как деятельные способности общественного индивида. Идеальны они именно потому, что не совпадают ни с вещами объективного мира, даже их чистыми формами, и ни с самими чувственно-практическими способами предметной деятельности. Повторю: они существуют как деятельные способности, т.е. существуют только в деятельности, только в актах перехода одной формы вещи в другую ее форму.
Иначе говоря, преобразование вещи, переход ее одной формы в другую опосредуется ее собственной идеализованной формой, выступающей культурно-историческим ее, вещи, образом, противоположенным реально-чувственному ее единично-обособленному бытию. (57) Этот образ опирается на всеобщую форму вещи, на ее самобытие, высвобожденное из связанности объективного содержания, т.е. абстрагированное в практике и потому удержанное в теоретической абстракции. Подобно тому, как в товарном обмене высвобождается всеобщая форма стоимости и получает идеальное выражение в цене.
Могу я созерцать эту чистую форму? Категорию? Абстракцию? Да, они даны в созерцании, но проявлены для сознания они могут быть только мышлением. Созерцание мыслящее, созерцание, ставшее теоретиком, видит в вещи ее чистую форму, форму, опирающуюся на самое себя. Как в палке я вижу пространственное определение длины, ставшее значимым и потому выявленным мною в деятельности. И мое созерцание активно исключает (оставляет вне сознания) все прочие определения этого предмета. Но если моя активность удерживает все известные мне определения вещи, я эту вещь, созерцая, понимаю. Это мыслящее созерцание – внутренняя логика самих чувственных форм, их движение, переход и взаимопереход, удерживающий образ действительности, высвобожденный общественно-исторической культурой, окультуренное объективно-предметное содержание.
Единичное как категория должна выразить необходимую и общую всем объективно существующим вещам единичного рода полноту определений. Чтобы не случилось так, «когда при рассмотрении какой-то категории мыслят нечто иное, а не самое эту категорию. Такая неспособность осознавать тем более не может быть оправдана, что это иное представляет собой другие определения мысли и понятия, а в системе логики именно эти другие категории также должны были найти свое место и быть там самостоятельно рассмотрены» (Гегель. Наука логики. Т.1. С. 92). Иначе говоря, категория единичного имеет свое собственное содержание, предстающее через всеобще-необходимые моменты своей формы.
И любую категорию понять требуется вне эмпирического содержания – а как форму, как форму самой формы, или – назовем это так — как формальную форму. Эта формальная форма есть условие движения познающего мышления, т.е. мышления, выражающего конкретное содержание эмпирической действительности. В своем абстрактно-отвлеченном бытии в движении языковой материи (58) эта формальная форма удерживает объективный предмет, данный в составе и через состав общественно-практической культурно-исторической действительности. Вне ее, этой формальной формы, представленной через язык как чистый образ системы категорий, общественная культура человеческой истории не могла бы быть удержана индивидуальным сознанием. Формальная форма выражает всеобщую логическую связь. Потому, например, и логическая конкретность непосредственно не совпадает с чувственно-эмпирической конкретностью. Потому и единичное, как логическая форма (как момент формальной формы) не тождественно конкретно-единичному предмету. «Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такую субстанциальную сущность вне логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное, которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он есть их подлинное, абсолютно конкретное единство» (Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 101).
Категория по своей объективной природе есть форма общественно-историческая – именно так она предстает и у Канта, и у Гегеля. И, уж тем более, у Маркса и Ильенкова. Различия же позиций Канта и Гегеля – в их трактовке самой логики. «Эта наука, — пишет о логике Гегель, — в том состоянии, в котором она еще находится, лишена, правда, того содержания, которое признается в обыденном сознании реальностью и некоей истинной вещью (Sache). Однако не поэтому она формальная наука, лишенная всякой содержательной истины. В том материале, который в ней не находят и отсутствием которого обычно объясняют ее неудовлетворительность, мы, впрочем, не должны искать сферу истины. Причина бессодержательности логических форм скорее только в способе их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются в органическом единстве, то они мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им не достает подлинного содержания (Inhalt) – материи, которая была бы в самой себе содержанием (Gehalt). Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них (59) такую субстанциальную сущность вне логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное, которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он есть их подлинное, абсолютно конкретное единство» (Гегель. Наука логики. Т.1. М., 1970. С. 100-101).
Формальная форма, представленная в языке и через язык, смущает любое сознание, не обнаружившее в ней именно субъективное условие своего знания вещи. Что это субъективное условие есть всецело форма объективная, а именно общественная и историческая, нам, однако, понятно, как понятна и их, субъективного и объективного, тождественность. Поэтому «смущение сознания» этим пониманием должно быть снято, ибо никакой интерпретации, никаких специальных условий применимости этой формальной формы, вопреки Канту, нет и быть не может: эта логическая форма проявляется в субъективном, но входит она туда далеко не посредством освоения ее в пространстве языка, из которого и в самом деле в действительность попасть не так легко.
Независимое от содержания движение формальной формы есть движение, казалось бы, сугубо логическое, фиксирующее в мысленном процессе только необходимые и всеобщие определения действительности. То есть определения абсолютно пустые, значащие лишь границы своих собственных пределов в конкретном предметном бытии. В них самих по себе нет никакого содержания. Только поэтому они и формальны. То есть выражают лишь форму, в которой может выразиться любое содержание. Как, например, сосуд, форму которого приобретает его содержимое. В сосуде мы видим отделенность формы от содержания и ее предметно-обособленное культурно-историческое бытие. Форма, существующая вне содержания и без содержания. Формой чего, однако, является обособляемая в деятельности форма, будь то сосуд или форма мышления?
Все, что имеет место и время быть, бытует в единстве формы и содержания. Если так, то форма, выявленная в действительности и бытующая как самостоятельная «вещь», должна иметь свое собственное содержание; но не содержание той вещи, через которую представлена эта, отвлеченная от вещей, форма, а содержание самой формы.
Что это такое – содержание формы как таковой? Вероятно, легко понять, что это и есть ее специфическая определенность, ее (60) отличительная особенность. Гегель в выше приведенной цитате это хорошо проговорил. Ибо пространственная форма вещи и ее сущностная форма (как, например, в той же самой сосудности) – не одно и то же. Любая вычлененная и удержанная в культуре форма имеет свою форму (форму сосуда, форму языка и т.д.). Но это не форма того содержания, которое ею оформляется в человеческой культурной деятельности. Сосудность, реализуется лишь в человеческой деятельности, своим функциональным бытием определяя ее «технологический» способ. И выражает собой она, понятно, не форму тех вещей, которые «оформляются» сосудностью, а способ деятельности человека с этими вещами.
Иначе говоря, сосудность как форма не есть отражение и обобщение собственной формы тех вещей, которые в человеческой деятельности этой сосудностью оформляются (жидких и сыпучих веществ) и которые кажутся бесформенными, не имеющими собственной формы, и потому будто бы оформляющимися через другое.
Но форма и содержание суть категориальные определения любой вещи. Следовательно, и жидкость, и сыпучее вещество, помимо навязываемой им внешней формы, должны иметь и свою собственную форму. И если человеческая деятельность отделяет от вещей их собственную форму и удерживает ее в специфической культурной предметности, то это отделение, конечно же, не есть реальное отделение, разрушающее категориальную структуру вещи, а есть закрепление через специфическую культурную предметность своего собственного способа работы с этими вещами. В форме сосудности отражена существенная определенность жидкости, но представлена она там не в своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности.
Мышление осуществляется в языковой форме. Лишь в качестве неосознаваемого оно не требует языковой экспозиции. Однако надо заметить, что любая экспозиция мысли (предметно-действенная, жестовая, мимическая, звуко-интонационная и пр.) эту мысль (если, конечно, это любое субъективное впечатление, на какие бы формы оно ни распадалось: элементарное раздражение, ощущение, восприятие и т.д., – если это все, впечатывающееся в человеческую субъективность, можно назвать мыслью), — любая экспозиция мысли эту мысль разворачивает. Но только (61) языковая форма ее удерживает во всеобще-значимой форме, данной каждому индивидуальному сознанию. Ибо реальная практическая деятельность как пространственно-временной процесс, взятая в своем многообразии и совокупности, не может быть эксплицирована каждому отдельному индивиду во всем объеме своего содержания в силу своей непосредственной недоступности, и только специфическая материя языка способна презентовать все ее содержание отдельному индивиду. Иначе говоря, форма истинной всеобщей основы человеческого бытия предстает через формы (тоже всеобщие, но вторичные) языковой деятельности. Обособить язык от действительной субстанции человеческого бытия – это значит не понять и действительную форму мышления, как оно в бытии осуществляется, и потому замкнуть мысль в ее языковые формы проявления.
Легко, например, заметить, что субъект суждения и его предикат как особые понятия могут быть развернуты в суждения, а потому исходное суждение – как некоторое высказываемое положение – разворачивается в некую цепочку суждений. Связано это с тем обстоятельством, что любое понятие выражается через некоторую совокупность суждений.
Однако со стороны строгой формальности трактовать субъект и предикат суждения как, в свою очередь, представляющие собой суждения недопустимо. Даже если языковая форма, выражающая суждение, высказывает субъект в сложной грамматической форме, используя причастные и деепричастные обороты и разного рода определения, относящиеся к пространственно-временным обстоятельствам и дополняющие образ мыслимого предмета, — т.е. дается некоторая характеристика субъекта суждения. Иначе говоря, субъекту суждения приписывается (или отрицается) нечто, которое в самой мысли, представляющей собой суждение, берется как целое, свернутое в единый образ, как понятие. Языковая форма для того и разворачивает наличное содержание субъекта суждения, чтобы придать ему определенность и эту определенность сохранить в процессе передачи мысли. Ибо то единое, которое мне дано в субъективном образе, например, «легкое дыхание», получает отчетливое содержание (сознательное, а не только чувствуемое, воспринимаемое) путем раздвижения его, различения на знаемые элементы «легкий» и «дыхание». Суждение не может случиться, если этого предваряющего знания нет. Но если оно (62) есть, то целостный образ «легкое дыхание» может сохранить себя и вне разворачивания его в суждение, а потому и в языковую форму предложения. Сохранить себя как чувственный образ.
«Так как окончательно определены, — пишет Кант, — только единичные вещи и индивидуумы, то окончательно определенные познания могут существовать лишь как созерцания, а не как понятия. В отношении последних логическое определение никогда нельзя рассматривать как завершенное» (Кант. Трактаты и письма. С. 402-403). То есть понятие не может выразить полноту действительности, созерцание всегда богаче его, и субъективная форма формальной логики удерживает собой — в своем требовании отчетливости — лишь различаемые сознанием, его логическими действиями (сравнением, рефлексией, абстракцией) элементы содержания восприятия. «Ведь если мы и имеем понятие, которое мы непосредственно относим к индивидуумам, то все-таки в нем еще могут быть специфические отличия, или незамечаемые, или упускаемые нами из виду. Лишь сравнительно, для обихода, существуют самые низшие понятия, которые обладают таким значением, так сказать, по соглашению, когда условливаются не идти здесь глубже» (Там же. 401).
Формальная логика безразлична к содержательной истинности суждений. Ее умозаключения должны лишь согласовываться с ее собственными правилами, иначе говоря, она не допускает только нарушения этих правил. Но в ее же схемах – через языковые высказывания – происходит доказательство содержательной истинности тех или иных положений и опровержение ложных. Потому формальная логика и оказывается всеобщей формой опосредствования любой человеческой деятельности (поскольку последняя осуществляет себя только общественным образом). Однако сама доказательность внутренней своей основой имеет категориальный состав мышления, а не формально-логические схематизмы, которые представляют собой лишь внешне-опосредующий этот состав характер.
Формальное движение всегда осуществляется внутри содержательного материала. Неслучайно формально-логические понятия имеют содержание, привнесенное, правда, туда внелогическим способом. Круги в ее определениях поэтому есть вещь естественная. Современная формальная логика вполне сознает, что за тавтологиями прячется ею же утверждаемый закон тождества. Потому предельные (63) тавтологии она и называет законами. Что вполне справедливо, ибо всякий объективный закон, открываемый в науке (любой), всегда тождественен сам себе и всегда обращаем, т.е. выражаемая в законе связь есть взаимосвязь. За тавтологией лежит не только субъективная ошибка формального определения, но и отражение факта самозамкнутости бытия, его самоопределенности, а потому и абсолютности. Этот момент абсолютности, выраженный в форме философско-логического знания, специально подчеркивает Гегель: «Философия образует круг; у нее есть нечто первое, непосредственное, недоказанное, не являющееся результатом, так как она должна с чего-то начинать. Но то, с чего философия начинает,, есть лишь непосредственно относительное, так как в другом конечном оно должно явиться как результат. Она есть последовательность, которая не висит в воздухе, не непосредственно начинающаяся, но образующая круг» (Гегель. Философия права. М., 1990. С. 61).
На логический круг определение (дефиниция) выходит в случае предельного обобщения. Такое обобщение уже нельзя подвести под более широкий род (в силу объективного отсутствия такового), его можно определить только через противопоставление противоположному по содержанию понятию, которое равно ему по объему, определяемому в силу того же предельного обобщения.
Иначе говоря, определить такое понятие – это дать отрицательное определение. Равенство объемов здесь необходимо именно в силу выполнения формального правила определения, но связь определяемого и определяющего здесь не есть родо-видовая связь с выделением спецификации вида. С точки зрения формального принципа эта связь есть противоположность. Отсутствие связи означало бы невозможность суждения (в форме которого определение и высказывается). Поэтому именно здесь в полной мере обнаруживается положительный смысл отрицательного определения («...Ограничение понятия есть положительное действие. Поэтому границы являются положительными понятиями ограниченных предметов». – Кант. Трактаты и письма. С. 406), и оно не только не ошибка (формальная логика утверждает, что определение не должно быть отрицательным), а единственная возможность определить понятие, определить его через свое другое. В отрицательном определении всегда четко и предельным образом фиксируется граница понятия и столь же жестко – его содержательная (64) определенность. Граница между понятиями проходит не по содержательному составу признаков (свойств), которых можно мыслить больше или меньше и тем самым сужать или расширять объем – объем здесь сразу определен через границу, которой в предельном обобщении выступает отсутствие каких-либо свойств. «Все возможное, — говорит Кант, — есть или А, или не А. Следовательно, если я говорю: нечто есть не А, например человеческая душа не смертна, некоторые люди суть не ученые и многое тому подобное, то это – бесконечное суждение. Ибо посредством него за пределами конечной сферы А не определяется, под каким понятием содержится объект, но лишь то, что он относится к сфере вне А, каковая, собственно, и не есть сфера, а лишь отграничение сферы в бесконечном, или само ограничение» (Кант. Трактаты и письма. С. 406).
В предельном обобщении понятие имеет универсальный объем, который определяется наличием определяющего признака и граница которого определена его отрицанием (противоречием). И здесь речь может идти лишь о «чистой форме», поскольку логические операции отрицания и противоречия не связаны с эмпирическим содержательным обобщением.
А любое универсальное понятие и его логическая противоположность представляют собой одно и то же содержание, только занимающее противоположное логическое место в определении. Поэтому предельное обобщение (универсальное понятие) может быть определено только через само себя, ибо оно само для самого себя и будет ближайшим родом, и специфическим признаком его будет его собственное содержание. Это и есть полное тождество определяемого и определяющего.
Это и есть круг. Логический круг как предел движения (развития) логического определения.
Здесь мы выходим на форму, которая, по большому счету, принадлежит уже не формальной логике, а диалектике, исходная форма которой и есть единство противоположностей. У Гегеля логика и начинается со взаимоопределения бытия и ничто – предельно широких и чистых форм мышления, не имеющих в самих себе никакого содержания, кроме свойства быть и его отрицания. «Абстрактнейшее понятие, — пишет Кант, — есть то, которое ни с одним отличным от него понятием не имеет ничего общего. Таковым является понятие «нечто», так как отличное от него есть «ничто», не имеющее, следовательно, (65) ничего общего с «нечто».» (Кант. Трактаты и письма. С. 399). Иначе говоря, это уже великолепно понимает Кант.
Предельно общее, универсальное понятие есть понятие единичное, поскольку его предметным значением является весь универсум как некий единичный предмет.
В предельном обобщении мы (слово «мысль» можно разложить следующим смысловым образом: мы с ль; ль – это есть «ли», «или»; иначе говоря, мы к чему-либо, к предмету действительности, всегда подходим с этим самым ли, или, т.е. до практического и вне практического действия примеряем себя к обстоятельствам и соотносим элементы обстоятельств на основе снятых всеобщих категориальных определений самой действительности) наталкиваемся на предел. И через этот предел определяем. Это общее универсальное понятие можно, согласно правилам формальной логики, определять и через перечисление присущих этому универсуму свойств. Но никакое единичное исчерпать нельзя. Нельзя у единичного – вне отношения к чему-то – определить и существенные свойства, чтобы «остановить» перечисление. И невозможно выполнить четвертый закон логики, закон достаточного основания, ибо такое понятие ничем обосновать нельзя. Оно не имеет никакого другого основания, кроме всего того объема предметной действительности, которому принадлежит его содержание. Иначе говоря, оно может быть обосновано только через себя, через весь универсум, а не через то самое бедное и абстрактно-общее свойство, которое имеет место в предельном формальном обобщении. Восхождение к этой полноте и должно осуществляться как движение определений, исчерпывающих конкретную полноту этого универсума.
Если в предельно обобщенном понятии определение выходит на круг, на предел, на утрату содержательной стороны понятия, то каким образом может осуществляться дальнейшее логическое движение? Или это и есть тупик мышления?
Получается, что предельное обобщение как движение мышления, наталкиваясь на свой предел, на отрицание бытия, на ничто, начинает движение «в обратном направлении». Иначе говоря, начинает процесс конкретизации понятия. Что тоже в формальной логике выступает как произвольная форма. А ведь именно здесь (66) лежит начало гегелевской логики. Логическое движение у Гегеля не идет вспять, согласно закону обратного отношения объема и содержания понятия, не идет путем добавления (действие, не имеющее логического характера) свойств в мысль об объекте (об универсуме), т.е. обратным обобщению путем, путем конкретизации понятия. Но в гегелевской логике бытие и в самом деле конкретизируется, но делает это не субъективное сознание, а оно, бытие, само себя разворачивает через форму противоречия к конкретной полноте знания всего универсума. Движение от бытия, равного ничто, завершается полнотой определений самого этого бытия.
Но Гегеля, как логика, интересует не чувственное содержание этого бытия, а именно внутренняя связь его всеобщих и необходимых определений (свойств), закон движения, развития этого бытия. Этот-то закон и предстает как закон движения логического мышления. Логическое мышление воспроизводит развивающееся бытие, и любое определение здесь выводится из противоречий предшествующего развития, т.е. имеет генетический характер.
Эта позиция кажется прямо противоположной кантовской, где познание осуществляется путем синтеза эмпирического содержания, путем присоединения к имеющемуся новых, в опыте обнаруженных свойств. Но выйти за рамки опытного познания и найти пути синтеза априорных понятий, т.е. выйти в чисто теоретическое познание, а, следовательно, и указать связь категориальных определений, Кант не может, для него здесь синтез остается столь же внешним синтезом, как и в эмпирических суждениях.
Происходит это потому, что сознание обособлено от бытия и противоположено ему, оно, и только оно, есть активная форма. Проблема самодвижения и проблема развития здесь даже не ставятся. В гегелевской же логике движение к конкретному (то бишь конкретизация) – единственная и необходимая форма; и осуществляет себя она не как внешний прием субъективного мышления, а как самоопределение самой действительности. Именно поэтому эта логика содержательна. Здесь содержание не есть то, что «имеется в виду» как сторона понятия в формальной логике, — здесь содержание, разворачиваясь, определяет и свою собственную форму. Противоречие как основание развития снимается в форме синтеза противоположностей. Этот синтез имманентен самой развивающейся вещи, самой (67) форме развития, а не есть, как у Канта, субъективная деятельность сознания.
Диалектическая логика есть последовательное выражение всеобщей формы мышления, и эта последовательность осуществляется потому, что диалектическая форма совпадает, с одной стороны, с содержанием, с развитием и разрешением его противоречий, а с другой – полностью противоположна ему. Связь в этой последовательности не формальна, не через закон тождества, не через распределенность признака в объемах понятий в условиях вывода, а именно содержательна, через сохранение содержания в акте отрицания, через закон перехода в противоположное. Для мышления – это форма, но форма, в диалектике понимаемая только как форма движения содержания. Надо, правда, заметить, что в формальном выводе условие распределенности признака означает сохранение содержания в движении умозаключения, но само это содержание в движении умозаключения есть лишь формальное условие, а не определяющее процесс развития содержание.
Отрицательное определение универсального понятия является вполне определенным отрицанием – отрицанием всего содержания универсума, отрицанием всего предшествующего пути обобщения. В предельном обобщении мышление попадает в тупик; здесь — момент вырождения содержания и потому же — неопределенность объема, пустая бесконечность, не определенная ни по содержанию, ни по объему. В неопределенность попадает само логическое. Но разве логика ограничивает движение исключения свойств в процессе обобщения? Сама по себе логика такого предела, такого ограничения не полагает, как, скажем, она это делает в законе достаточного основания.
Поэтому отрицательное определение универсального понятия есть отрицание всего содержательного пути. Ибо любое понятие, имеющее объем и содержание, отрицательно может быть определено только по отношению к отсутствующим в понятии свойствам. За рамками же предельного обобщения нет никаких свойств. Поэтому отрицательное определение предельно обобщенного понятия есть отрицание самого себя. Но с точки зрения логического движения, имеющего смысл для определения понятия (т.е. для понимания), любое определенное ограничено неопределенным. Потому (68) отрицательные понятия есть всегда фиксация неопределенного через определенное. В предельном обобщении эта неопределенность оказывается тождественной определенности всего универсума. И отрицательное определение выступает в форме отрицания своего собственного содержания.
Что бы это значило? Это, повторю, либо предел мышления, либо в этом последовательно логичном акте есть некий смысл, который в свою очередь требуется определить, т.е. дать определение по всем правилам логики. Посмотрим.
Во-первых, отрицательность имеет место в контексте всего процесса движения понятия, во всем процессе изменения соотношения объема и содержания. Любое положительное определение предполагает и отрицательное. В составе мысли всегда содержится формальная полнота известного универсума. Более того, отрицательное определение всегда есть фиксация и удержание определенности границы формирующегося понятия – как в отношении известного, так и неизвестного содержания.
Во-вторых, отрицательное определение не может быть осуществлено по отношению к неизвестному. Ибо неизвестное не известно. «Не-есть» всегда есть не есть что-то определенное, известное. Оно всегда есть отрицание предшествующего движения (бытия). Но положительное определение возможно только через соотношение с определенным уже содержанием, которое, тем не менее, в обобщении отрицается – без сохранения.
Это – внутреннее противоречие формальной логики. Диалектическая логика снимает это отрицание, сохраняет в отрицании (понятии) положительный состав знания (содержания). Тем самым нарушает закон обратного отношения содержания и объема: с увеличением объема увеличивается содержание. Поэтому предельное обобщение оборачивается предельной конкретизацией. И предельное обобщение становится единичным понятием универсума. Диалектика сохраняет оба эти момента – всеобщность и единичность, выступающие противоположными в формально-логическом законе обратного отношения объема и содержания понятия. Но тем самым диалектика сохраняет и особенность, как особенность универсального содержания, содержания особого универсума – даже если он предельно всеобщий: здесь особенностью является сама всеобщность. (69)
Таково представление формальной логики и диалектики относительно сути отрицательных понятий и отрицания вообще. Форма дихотомии здесь выступает как субъективно-формальный прием, применяемый для безошибочного разграничения признаков. Ясность и прозрачность этих различений в дихотомии сугубо формальна, тогда как во всех прочих видах деления это различение опирается на содержательный признак, находимый (в конечном счете) в эмпирии. Поэтому и понятия в формальной логике всегда от этой эмпирии зависят, а следовательно, и от случайности опыта. Не логическая идея (метод) здесь определяет движение мыслящего познания, не она задает объективно-предельные параметры мыслимого предмета, в рамки которых по необходимости включается любой находимый в опыте предмет (как у Канта – в систему категорий), а именно любой случайный признак, находимый в опыте. Следует повторить: только в рамках чистой формы разворачивания логической идеи (Аристотель бы сказал: формы форм) любая познаваемая вещь взвешивается в своих действительных определениях и выявляет меру своей объективной истинности. Предмет здесь высвечивает себя не в признаках, различаемых по тем или иным основаниям (значит, субъективно), а по отношению к своему действительному основанию, объективно определяющему всю совокупность его свойств. Поэтому действительность здесь предстает не фрагментарно, не в зависимости от опыта, истолкованного в принципах эмпирического познания.
Предельная же абстракция вычерчивается не эмпирическим обобщением, а формой человеческой деятельности. Именно в логике этой деятельности воспроизводимый теоретически предмет и требует обнаружения его объективного начала и через разворачивание его сущности (что объективно делает деятельность) требует тем самым выстроить его внутреннюю чистую форму, т.е. форму логическую – но уже как всеобщую идеальную форму деятельности человека. В этом отношении – и как ее условие, и как ее метод, и как ее субъективную силу. Субъект ее деятельности потому и совпадает с идеальностью объективной реальности, с универсальной способностью разворачивания любой формы объективной действительности.
Закон тождества есть не только субъективное условие мышления, он есть отражение внутреннего момента (70) бытия, момента его самотождественности, вне удержания которого мышлением невозможно было бы удержать никакое определенное различие, ибо для этого различения не было бы точки опоры, сознание бы расплывалось в относительности любого свойства действительности, исключающего его устойчивость и определенность. Все имело бы форму хаоса, т.е. форму абсолютной бесформенной текучести. Философская позиция, признающая бесформенность бытия, объективно вынуждена занять позицию субъективного идеализма, согласно которой именно субъект, его сознание, организует своими, ему, сознанию, присущими формами эту хаотическую действительность. Постмодернизм, например, идет дальше и даже сознание лишает организующего принципа. В таком случае закон тождества выражает только принцип мышления как субъективного процесса, организующего картину бытия для сознания субъекта.
Именно только для сознания, потому что для реально-объективной практики человека такая субъективная картина бытия (пусть и организованная, но выражающая лишь принцип сознания, но не принцип бытия), представляющая собой всего лишь иллюзию, ничего умного иметь не может. Принцип тождества вообще выражает форму покоя. Но о покоящейся вещи ничего сказать нельзя, кроме того, что она находится в согласованном тождестве своих определений с определениями некоторой другой вещи (и потому покой есть форма отношения данной вещи к другой вещи), либо в тождестве самой себе. А это уже форма абсолютная.
Мышление есть всеобщая идеальная форма деятельности человека, согласующаяся со всеобщими формами самой действительности. Поэтому формально-логическое рассуждение может претендовать на мышление только при условии согласования своего внутреннего порядка с этими формами. Форма вещи, в ее внешних и внутренних определениях, может выявиться для меня и стать знаемой только в реальной деятельности с этой вещью. И удерживая образ этой вещи в своей субъективности (в душе, в сознании, в памяти и т.д., здесь это несущественно), я могу идеально, вне реальной деятельности, осуществлять деятельность планирующую, т.е. предвидеть все возможные объективные и субъективные моменты моей будущей деятельности. Это и есть размышление, т.е. оперирование (71) образами действительности при построении необходимого мне действия.
В деятельности определения вещей совпадают с определениями мышления. Это одни и те же определения, выраженные в форме деятельности. Проходя через опосредствование в своем развитии, вещь обнаруживает идеальный момент в форме снятия опосредствования. Там, где снятие доведено до логического завершения, до абсолютного разрешения противоречия, снятое выступает как чистая форма вещи, представленная в другой и через другое. Эта чистая форма вещи и есть выраженная категориальная связь ее собственных всеобщих определений, данных через особенное содержание. Или, иначе говоря, чистый категориальный схематизм вещи в ее предметных абстрактных определениях. Еще иначе, понятие вещи, представленное через связанное многообразие. Гегелевское понятие понятия как единства многообразного у Гегеля получает полный синтез своих определений через движение логической идеи от противоречивого тождества бытия и ничто до абсолютной идеи, абсолютного знания. Понятие вещи тут замкнуто в пределы от начала до завершения. Внутренняя логическая связь здесь не позволяет «вываливаться» в случайные определения, требуя удерживаться в пределах собственной определенности вещи, в рамках ее, вещи, теоретической абстракции. Только этим и снимается «ползучий эмпиризм».
Логика (мышление) внутренне связана с истиной. Поэтому истина и дана в ней как становление. Но только в логике диалектической. Формальная логика не имеет ни начала, ни конца. Потому и результат без этого становления – всего лишь некое определение, способное существовать вне своего смысла, а как вербальная форма, которой можно придавать различные субъективные интерпретации. «Подлинное определение может быть дано отнюдь не в «дефиниции», а в «развертывании существа дела» (Э.В.Ильенков. Диалектическая логика. С. 6). Герменевтика требуется там, где отсутствует логика в выражении предметного содержания, т.е. отсутствует субъективная способность разворачивания объективного материала в его внутренней необходимой содержательной связи. Именно эта предметная связь формальную логику и не интересует. Предметная истинность последней ищется в формах, выходящих за рамки самой логики: что соответствует высказыванию в объективной действительности, устанавливается (72) внелогическим путем. Логическая же истинность для нее – это соответствие формы высказывания правилам логических связок. Или, как говорит Ильенков, соответствие термина самому себе, «термин, определенный через другие термины» (см.: Диалектическая логика. С. 6). Поэтому формальная (символическая) логика и не выходит за пределы языка. Но опирается на эмпирическое содержание и этим же эмпирическим содержанием проверяет свою предметную истинность. Здесь очевидно, что познанием этого предметного содержания она не занимается и заняться не может, в своих формах она лишь удерживает вне ее найденное знание в «отчетливых» формах его выражения.
Казалось бы, формальная логика тоже выражает формальную форму. Но эта формальная форма не есть форма форм, а всего лишь форма связи языковых высказываний, форма рассуждающей мысли. Но не форма мышления, постигающего действительность в любом ее содержании, иначе говоря, форма, способная вывернуть, развернуть любое содержание и осуществляющая себя только внутри этого (любого особенного) содержания, т.е. в собственной форме бытия этого содержания. Поэтому диалектическая форма, представленная в логике как развивающаяся система категориальных (всеобще-необходимых) определений, всегда в реальном познавательном процессе осуществляется через выработку специфических предметных абстракций, конкретное единство которых, как раз этой диалектической формой связанное, и есть истина предмета, его понятие.
Диалектическая логика как наука, представленная в виде языкового текста, вынуждает субъективную мысль осуществлять движение по всеобщей логике самой субъективности, осуществляющейся как познающий процесс в его идеальной форме. Поэтому, конечно же, это процесс рефлексивный. Но рефлексии здесь подвергается не индивидуальная «дурная» субъективность в ее случайности бытия, а всеобщая субъективность исторического человечества, объективный дух, как бы сказал Гегель. Движение же по «контурам» формальной логики не есть рефлексия познания, но лишь движение по логике рассудка, выражающего ставшие в языке (формальные) формы знания.
Таким образом, диалектическая логика и логика формальная – это две способности, два способа движения мыслящего индивида: по контуру содержательно-постигающего мышления и по контуру (73) абстрактно-всеобщих форм рассуждающей мысли, фиксированной в языке.
Логическое разворачивание идеального (мышления) имеет место только в деятельности преобразующего и воспроизводящего действительность существа. Оно, идеальное, выступает, повторю эту мысль, внутренней формой становления объекта в деятельности. Именно эту форму обязан выявить и присвоить субъект, в ней его деятельность совпадает с формой объекта, его внутренней логикой. Логика объекта – это и есть логика развития его идеальных моментов, но никак не логика связи внешних его форм. Такими идеальными моментами и выступают категории диалектики.
Понятие выворачивается из самой действительности как образ ее собственных сущностных определений – и в качестве своего обособленного бытия в составе (в форме) человеческой субъективности оно, это понятие, теперь принимает на себя всю полноту субъектности. Разумеется, понятие здесь есть синоним понимания сути дела, как его и трактовал Ильенков вслед за Гегелем, — и это понимание есть способность субъекта. Еще иначе: понятие есть идеальная форма вещи, и эта форма представлена в сознании (деятельности) человека как знание. Как знание, на которое ориентируется, с которым согласовывает свое реальное движение в пространстве и времени культурно-исторического бытия человек. Именно эта форма согласования идеальных форм с эмпирическим содержанием деятельностных условий и есть мышление – как способ преобразования этого предметного содержания.
В анализе любого предмета необходимо отличать всеобщую форму от формы особенной, случайную от необходимой, возможную от действительной, истинную от ложной и т.д. Но чтобы это проделать в особенном содержании, мне и необходима способность различения этих форм, для чего они еще должны быть сознанием выделены как таковые. Это и делает наука логики. Первоначально же они выделяются и обособляются самой деятельностью – в форме ее объективно-предметных условий и в форме ее, деятельности, собственных форм. Если последнего не происходит, то все философско-логические определения (а, значит, всеобщие определения самой действительности) неокультуренной мыслью мыслятся как нечто беспредметное и бессодержательное. Здесь здравый смысл, основанный (74) на близлежащих фактах эмпирической действительности и не ведающий о действительной форме ума: здравый смысл бессознательно и некритично возводит себя во всеобщую форму и потому всегда мнит себя истинным. Но в истинное сознание и в способность самокритики вводит нас только философия.
Но философия, как и всякое сознание, определяется содержанием бытия. Мыслимое философией в категории идеального содержание предполагает не только гносеологический образ, но и объективную предельно развитую форму самого бытия. Чистую, или абсолютную, форму, форму, замкнутую на себя, соответствующую самой себе, а потому и истинную. Разумность бытия осуществляет себя в этих формах и посредством этих форм.
Эту-то разумность объективной культурно-исторической формы и должна извлекать философская логика (а вслед за ней любое мыслящее сознание, в первую очередь педагогическое) из любого ей предстоящего содержания. Будь то физика или математика, биология или педагогика. Философия есть везде, где есть осознание всеобщей формы человеческой деятельности, т.е., иначе говоря, где есть сознательное мышление. Поэтому, с субъективной стороны, она выступает как принцип мышления, ориентирующегося на всеобщую форму, извлекающего ее, эту форму, из бытия, более того, на основе бытия эту всеобщую форму и развивающего. И логика в качестве науки, представляющей всеобщий образ саморазвивающейся вещи, есть развернутый принцип мышления, есть субъективная способность разворачивания любого предметного материала.
Следовательно, вне философии не существует никакое разумное мышление. Разум знает свою всеобщую форму и знает, что она всеобщая; он удерживает себя в движении любой особенной формы. Эта универсальная логическая форма всегда обнаруживает себя как форма активная: она собою раздвигает эмпирические границы предмета до их возможных пределов. Чтобы исключить субъективизм этих пределов, она и должна быть развита в самой себе. Это «развитие в самой себе» и есть философия. Иначе говоря, философия исследует и доводит до предела исторически возникающие способы мышления, освобождает их от эмпирического материала, выявляя их «чистую форму» и становясь тем самым логикой, логическим методом. (75)
А ближайшая, узко-прагматическая задача философии – войти через содержание любой предметности в человеческую субъективность, расширяя ее исходно-потенциальные возможности до их логических пределов и тем самым создавая – в форме этой логики — универсальную способность преобразования любого предметного материала.
Теоретически эта способность фиксирована в понятии. И условием понятия является рефлексия диалектико-логических форм в образовательном процессе. Это как в геометрии – понимание чистых пространственных форм необходимо только для более глубокого понимания реальных пространственных объектов. Освоение науки логики (разумеется, диалектической) позволяет предельно (до предела) раздвинуть смысловое пространство любого предмета, позволяет уловить его всеобщую логику и тем самым сделать мышление его, этого предмета, свободным, или, что то же самое, быть свободным внутри этого предмета. Позиция мышления здесь занимает позицию предмета, при этом умея себя отличить от него как бесконечную универсальную форму от формы конечности.
Такую позицию, позицию универсальной логической формы, и должен занять индивид в результате его образования.
Поэтому образовательная система предполагает способность субъекта педагогической деятельности в любой предметной форме обнаруживать форму всеобщую и делать ее основанием, опорой движения субъективности ученика в согласии с конкретным предметным содержанием. Это, как легко понять, не есть способность осуществления абстракции внешне-одинаковых свойств, абстрактной всеобщности, а есть с самого начала выведение процесса за рамки чувственной наглядности, в смысловое пространство предмета. Выведение за рамки чувственности есть одновременно введение в любую возможную форму (а потому, естественно, пространственную, а тем самым и наглядно-чувственную), в которой вещь фиксирует свою собственную самотождественность, остается самой собой. Иначе говоря, туда, где проявлена и может проявиться ее природа. Поэтому и чувственность здесь разворачивает себя не столько в сфере непосредственного восприятия, а с самого начала как активная продуктивная способность воображения и удержания многообразия предметной действительности в форме (76) представления – форме вполне чувственной, но отвлеченной от ощущаемой реальности, а потому и способной быть гораздо многообразнее любых данных наглядных форм любого дидактического материала. Непонимание этого обстоятельства в педагогике оборачивается скептическим отношением к «чистой» теории, к логике.
Теоретическая абстракция не есть простое мысленное отвлечение тех или иных свойств от объективного предмета и их обобщение на основе сходства или различия – как это делается в формальной логике. В практической жизни человека и в познавательной практике она всегда возникает, вырабатывается как средство теоретического (мысленного) разрешения противоречия предмета (деятельности). Поэтому она содержательно всегда связана с исходными противоположностями предметного содержания, выступает абстрактным (односторонним) выражением их единства. Этим же обстоятельством определяется и граница ее применимости. Поэтому любая абстракция должна мыслиться как результат предшествующего движения, — и мыслящее сознание всегда удерживает в этой абстракции снимаемые ею определения.
Поскольку абстракция вырастает из противоречия как форма его теоретического разрешения, постольку момент тождества в ней представлен с достаточной очевидностью: разрешение противоречия есть отождествление его противоположных моментов. Это и создает иллюзию ее формально-эмпирического образования. Кажется, что абстракция фиксирует лишь одинаковость, общность по принципу сходства. Но в таком ее толковании как раз упускается из виду ее природа – и мышление утрачивает внутреннюю связь абстрактных определений предмета и саму абстракцию перестает мыслить как отношение. Она мыслится тут только в определении самотождественности и обособленности своего бытия.
Но отношение, фиксируемое теоретической абстракцией, тем богаче и тем больше имеет научного смысла, чем больше различий оно в себе заключает. Такова мысль Э.В.Ильенкова. Ясно, что предельной формой отношения является противоречие, т.е. отношение противоположностей. Этот объективный предел и есть граница вещи. А абсолютным логическим пределом самого отношения является тождество и противоречие: с одной стороны, это отношение (77) тождественного, а с другой – отношение противоположного. И развитие абстракции заключается в ее движении от тождества к противоречию, ее объективному пределу, за границей которого она уже недействительна. Переход через этот предел означает образование новых абстракций – переход как разрешение противоречия наличной абстракции. Иначе говоря, абстракция при всей ее односторонности обладает специфической конкретностью, содержащей особые моменты ее возникновения, развития и снятия.
Легко заметить, что приведенная трактовка природы абстракции прямо противоположна той, которая мыслится в рамках эмпирической традиции и тем самым формальной логики, усматривающей ее источник в тождестве. Диалектика, однако, требует все, что имеет место быть, выводить из противоречия. Так что предложенный ход ничего необычного в себе не содержит. Более того, он снимает в себе формально-логическую трактовку абстракции, связывая тем самым в единство логику формальную и диалектическую. Выведение определений знания из конкретно-всеобщего, из содержательной абстракции как раз и обнаруживает нам их, этих абстрактных определений, основание: все эти определения выводятся из противоречия.
В практике вещи даны с их собственной активностью, мера которой содержится в формах активности самого человека. Обнаруживая различие в форме и мере движения каждой в обстоятельства его деятельности попадающей вещи, человек и себя сознает как вещь среди других вещей со своей особой формой активности. Различия в формах активности и ее степени выступает как объективный факт, даже если он не становится до поры до времени фактом сознания.
Но, став фактом сознания, активность любой вещи мыслится человеком через свою собственную форму движения: с одной стороны, через ее отличие от своей формы движения, а с другой – через форму тождества с ней. Поэтому, кстати, движению вещи приписывается такое же начало, какое сознание обнаруживает в действиях человека: вещи мыслятся как имеющие субъектность, и ближайшая категория, объективно ее выражающая, есть причинность.
Именно в такой (практической) форме субъектность и осознается первоначально. А объективно активным моментом этой субъектности является мышление, которое как специфическая универсальная (78) способность будет выделена сознанием внутри себя значительно позже – в диалектической логике.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.
2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.
3. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

__________________________________________

<*> Лобастов Геннадий Васильевич. Доктор философских наук, профессор. Президент философского общества «Диалектика и культура».
<**> Доклад сделан на пленарном заседании 10-ой Международной научной конференции. М. апрель 2008 года. Опубликован в сборнике научных материалов М.: Изд-во СГУ.
В скобках указаны страницы, как они проходят в сборнике. Возможны несущественные отклонения от текста в связи с тем, что текст взят из подготовительных материалов.

 

Автор записи: Владимир